Dada la concepción wittgensteiniana de la filosofía como crítica del lenguaje, esto es, como una actividad elucidante que procede por medio del esclarecimiento de las proposiciones, abordaré la función terapéutica de la filosofía y los aspectos gnoseológico-patológicos implícitos.

El gran Parménides (siglo V a. de C.) había puesto en aprietos a la incipiente ciencia griega inaugurada por Thales de Mileto: efectivamente, decía él, los fenómenos están ahí y requieren explicación, pero no se puede, ya que los captamos por los sentidos, y éstos son engañosos; sólo se puede acceder a la verdad pensando, cerrando los ojos a toda observación que no sea una verdad mental indubitable: El Ser es, y el No Ser no es.

Frente a este callejón sin salida había dos posibles respuestas, y una de ellas la dio Pitágoras. Si sólo se puede pensar, pues bien, pensemos entonces, y desde ya, el único terreno en el que sólo se puede pensar son las matemáticas. Es decir, y contrariamente a Perón, Pitágoras no creía que la única verdad fuera la realidad, sino las matemáticas.

Pitágoras es un personaje misterioso y se sabe muy poco de él: se conjetura que nació en la isla de Samos, cerca de Mileto, tan luego, hacia la mitad del siglo VI (a. de C.) y que luego se trasladó a Crotona, en los territorios griegos del sur de Italia.

El asunto es que la figura de Pitágoras está rodeada por la leyenda, porque la escuela pitagórica funcionaba como una secta mística y hermética, como un grupo mancomunado por creencias y prácticas religiosas. Creían en la inmortalidad y la transmigración de las almas y practicaron abstenciones rituales: por ejemplo, no podían comer alubias. Esta prohibición, que puede parecer rara, proviene de la tradición órfica de la transmigración de las almas, que entre encarnación y encarnación solían alojarse en las alubias, de tal modo que comerse un guiso podía significar almorzarse a una población entera.

Los pitagóricos rechazaron los fenómenos y el “discurso de las cosas”. A la pregunta ¿cuál es el origen de las cosas?, respondieron: los números.

Es posible que esta idea haya partido del estudio de la música: ellos descubrieron que hay relaciones numéricas precisas entre los sonidos: una cuerda de la mitad de la longitud de otra da la misma nota, sólo que una octava más alto, y lo mismo ocurre con los acordes de cuarta y de quinta, que responden a relaciones numéricas. Estas relaciones no son para nada evidentes; no hay ninguna razón para suponer que la identidad de las notas tenga algo que ver con los números. Pero una vez comprobadas estas relaciones numéricas, los números parecen ser la razón subyacente de las armonías musicales. Podían quedarse en una semejanza formal, pero había un paso audaz y hasta cierto punto cantado, y los pitagóricos lo dieron al generalizar y proclamar que todas las cosas consisten en números: los pitagóricos establecen un principio abstracto como esencia. Ni el agua de Thales ni el aire de Anaxímenes. Los números tan luego. Incluso se pasaron un poco de rosca: identificaron a la Justicia con el número 4 por tratarse del primer número cuadrado; al matrimonio con el 5, que representaba la unión del macho (3) con la hembra (2). Pero además analizaron muchas propiedades de los números y trabajaron sobre los poliedros regulares, las medias aritméticas, geométricas y armónicas. Propusieron un sistema astronómico no geocéntrico, en el que todos los cuerpos celestes giraban alrededor de un fuego central.

Esto es: hay un mundo invisible que es el verdadero mundo, donde deben buscar las relaciones fundamentales, y es allí donde “la debilidad de la razón” pierde su carácter de tal.

Naturalmente, la gran gloria de la escuela es el famoso e inmortal “teorema de Pitágoras”, que establece que en un triángulo rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos, una relación que no es para nada evidente, y que, a primera vista, no tendría por qué suceder (la relación, sin embargo, era conocida por los matemáticos babilonios y egipcios y aplicada por los albañiles para construir ángulos rectos).

Sin embargo, ese mismo teorema los llevó a tropezar con un obstáculo catastrófico, letal: si construimos un cuadrado de lado 1 y aplicamos el teorema de Pitágoras, su diagonal mide raíz cuadrada de 2.

Y la raíz cuadrada de dos no correspondía a ningún número, a ninguna fracción que los pitagóricos pudieran imaginar. La raíz de 2 es inexpresable, no se puede decir, no es un número.

La raíz cuadrada de dos produjo verdadero terror entre los pitagóricos: Ellos suponían que todo consiste en números y que el conocimiento expresa relaciones entre números (enteros o fraccionarios). Pero he aquí que una entidad, que ciertamente pertenece a la ciencia, la diagonal de un cuadrado, no puede ser expresada con números enteros. Nada, no puede existir. Es decir, tenemos algo concreto y ese segmento, que está ahí, no es un número, no es nada. Y la medida de la diagonal de un cuadrado de lado 1 tampoco es nada. No existe. ¡Pero la diagonal de ese cuadrado está ahí! ¿Cómo puede ser que a un segmento no corresponda ninguna longitud?

Un ejemplo del terror que produjo ver que algo tan simple como la raíz cuadrada de 2 era un irracional es la leyenda según la cual un pitagórico, Hipaso, divulgó el secreto y pereció ahogado como castigo divino por su acción. Y es que la escuela pitagórica se había embarcado en el desastre con su propia medicina y teorema. Construyeron todo un edificio científico, místico, que les parecía muy sólido y de repente aparece este asunto que amenaza con precipitar toda la escuela en el abismo. Los pitagóricos se enfrentan a este dilema y no lo pueden resolver. Han fracasado. ¿Y entonces? El terreno del pensamiento parecía seguro, sin la engañosa cualidad de los sentidos. ¡Y ahora resultaba que no era tan seguro! Y si la razón es derrotada en su propio terreno... ¿qué no se puede esperar de la empiria? ¿Entonces habrá que recurrir nuevamente a los dioses? No. Pero, indudablemente, era necesario tomar otro camino. El propio teorema, fruto dorado de la escuela, la precipitó en el abismo.

El terror de los pitagóricos ante la raíz cuadrada de 2 es fácil de entender, porque no-

sotros, hoy, en el fondo, seguimos siendo pitagóricos. No creemos, como Pitágoras, que todo es número, pero sí que las matemáticas subyacen al mundo empírico; que de un modo misterioso organizan la empiria, que aquello que es matemáticamente posible Es y que aquello que no es matemáticamente posible, No Es. ¡Ah, Parménides!

–Bueno, usted es rectora de la universidad de Córdoba, y sobre eso tendrá mucho que decir, pero también se dedica la filosofía de la mente. La verdad, preferiría que dejáramos las cosas burocráticas de lado y hablemos de esto último. ¿De acuerdo?

–De acuerdo.

–Me parece la mejor cualidad de un rector: que hable de lo que investiga...

–Sí, lo otro termina muchas veces en frases hechas...

–Bueno, vamos entonces: la relación del mundo con la mente es interesante porque abre la pregunta acerca de por qué es posible la ciencia.

–Claro, eso hace de la filosofía de la mente un capítulo esencial de la epistemología.

–Hablemos de aquello en lo que usted trabaja específicamente.

–En estos últimos años el trabajo con mis becarios y mi equipo de investigación ha girado en torno de las relaciones conceptuales y teóricas entre los modos vulgares o precientíficos de explicar el comportamiento de ciertas criaturas y los modos científicos, en plural, de conceptualizar y teorizar acerca de la explicación psicológica.

–Criaturas... ¿A qué se refiere?

–La ciencia psicológica o las ciencias de la mente han estado tradicionalmente centradas en la atribución de predicados mentales sólo a sujetos humanos. Esto tiene una larga tradición en la historia del pensamiento filosófico y científico, cada vez se le ha ido dando más vigor a una concepción de lo mental, como aquello que sólo se presenta en el caso de los sujetos humanos adultos hablantes.

–Cuando dice “lo mental”, ¿qué quiere decir?

–Mental es un adjetivo extremadamente genérico. Se incluye en un muy variado espectro de procesos, mecanismos, habilidades, facultades, que van desde aquellas que despertaron en la tradición clásica escaso interés por considerarse las más toscas, menos singularizadoras de la mente humana, aquellas a través de las cuales mantenemos una propiocepción –una percepción de nosotros mismos y de nuestro entorno inmediato– no necesariamente procesada a nivel consciente pero que constituye un flujo de información esencial para la realización de otros procesos cognitivos más complejos, ya de carácter consciente. Estos últimos procesos son aquellos a los que paradigmáticamente la tradición clásica ha prestado más atención por considerarlas competencias cognitivas singularizadoras, incluso con una visión de la superioridad que nos da con respecto a otras criaturas tener estas facultades.

–Usted habla de ese flujo en el medio del cual estamos. En ese flujo se define un “yo”, pero en la filosofía de la mente hay dos problemas. Uno es tratar de definir el estado consciente, y el otro es el asunto del pensamiento y el lenguaje, que parece que no está para nada definido. Así como hay algunos que piensan que el pensamiento es lenguaje o que el lenguaje es el pensamiento, tal vez el lenguaje sea una parte del pensamiento e incluso un obstáculo, en determinados momentos, para el pensamiento.

–Yo diría como primera parte de mi respuesta que hay un conjunto de conceptos en la reflexión filosófica contemporánea acerca de lo mental de una enorme densidad semántica y filosófica. El concepto de “yo” es uno de ellos. El de “conciencia” es otro de ellos, también “racionalidad”, “experiencia fenoménica”.

–Nada fáciles, por cierto.

–Y claro que no. Para todos ellos hay más de un significado, no en el sentido de que cada teórico aporta su propia concepción del problema, sino que detrás de cada concepto hay muchas nociones. Hay nociones de “yo” tales como la que dejó inscripta con una enorme fuerza en la tradición científico filosófica de la modernidad Descartes, que es la del yo como la de un gran escenario interno, autotransparente para el propio sujeto, porque lo que ocurre dentro de ese “yo” constituye la esfera interior de un reino, en “un ser en el mundo” esencialmente distinta del modo de ser de las cosas meramente físicas.

–Ahora, de Descartes hasta aquí ha corrido mucha agua horadando esa noción de “yo”, por ejemplo con Kant.

–Sin dudas la noción kantiana es desde ya es una noción compleja. No hay un “yo” en Kant, hay muchos. Por su parte, los filósofos empiristas han hecho enormes avances en lo que se denomina hoy naturalizar el “yo”, sacarlo de ese reino tan contrario al reino de la naturaleza. El “yo” de Jung es prácticamente una cadena de fenómenos que es explicable en un nivel bastante similar a como puede explicarse cualquier otro fenómeno en el orden natural del mundo.

–Pero Jung en cierta forma ya pasó...

–Puede ser. Pero luego hemos tenido otros aluviones sobre esta noción del “yo”. La idea freudiana, la concepción freudiana (obviamente no me refiero al psicoanálisis), pero me refiero a una importantísima matriz dentro de la psicología del pensamiento, también nos ha enseñado a distinguir entre el “yo” consciente y una importantísima dimensión de nuestra actividad mental que gobierna buena parte de nuestras acciones, que no es consciente y que es en principio inaccesible a la conciencia inclusive.

–Sería en cierta forma lo contrario del yo cartesiano. Y a ver... ¿puedo dar unos pasos hacia delante?

–Sí, claro.

–En otras ciencias de lo mental, como pueden ser las ciencias cognitivas, en aquellos capítulos dedicados a la cognición animal, es decir criaturas no humanas, también se ha identificado mediante una serie de tests, especialmente con grandes simios una cierta conciencia de la identidad personal. En el famoso test del espejo, la conducta que vivencian estas criaturas cuando se observan a sí mismas es una clara muestra de que se distinguen a sí mismos de los demás, es un comportamiento que no podría tener una adecuada explicación si no hubiera criterios bastante sólidos de identidad personal y de reconocimiento.

–La mente no es patrimonio exclusivo de los seres humanos...

–Los evolucionistas materialistas como yo hablamos de personas humanas y personas no humanas. Peter Singer dice que muchas más criaturas que los seres humanos constituyen comunidades morales, comunidades de derechos. Muchas de ellas requieren de nuestra protección, dada nuestras facultades para ejercer una protección sobre ellos, no menos quizás, que personas humanas con limitaciones o discapacidades. No sé si no estoy hablando demasiado, pero me cuesta controlarme.

–No importa, así yo descanso... y pienso.

–Además hay un argumento evolutivo acá que no se puede ignorar. Si el “yo” que es una característica del sujeto y el sujeto se constituyó evolutivamente, el “yo” tuvo que evolucionar, o sea que hay instancias intermedias del “yo”.

–Yo adhiero profundamente a la noción de gradualismo. Creo que es una de las más profundas lecciones que para las ciencias tanto humanas como naturales ha dejado el pensamiento darwiniano. Creo que tener una posición gradualista es una gran contribución a la conceptualización y teorización de los fenómenos mentales. No sólo pluralizar el concepto, de qué yo o conciencia estamos hablando, sino además admitir grados en los que se dan estos fenómenos conforme el tipo de criaturas o tipos de mentes de que se trate o incluso según el estadio del desarrollo cognitivo de cada criatura.

–¿Podemos llegar a conceptualizar un “yo” parcial o eso nos está vedado?

–Seguramente que podemos conceptualizar. El cada vez mayor conocimiento de los desórdenes, patologías y daños que en los distintos niveles de la función cognitiva ha hecho una gran contribución al conocimiento científico de lo mental y ha removido mucho la reflexión filosófica. Conocer qué se pierde cuando se pierde cierta facultad, cuánto del resto del comportamiento y de las capacidades cognitivas de un agente se desarregla por la pérdida o la afectación de alguna otra función contribuye a la comprensión global de la mente sana, de la mente normal.

–Y en cuanto a la relación del “yo” con la memoria, ¿puede haber un “yo” sin memoria? Por otro lado, ¿el “yo” puede conceptualizar el mundo de una manera no narrativa?

–Sobre la primera pregunta casi no tendría nada que decir, excepto que nuestra concepción humana del “yo” incluye esencialmente la facultad de un relato histórico. Yo diría hoy que en algún sentido dentro de esta idea de multiplicidad de capas que admiten estas nociones, en el sentido más social, más manejable no científicamente, el “yo” es un relato y como tal requiere de la memoria, porque todo relato tiene un transcurso del tiempo y ha sido construido en el tiempo.

–No sólo un relato. Yo digo “taza”, y sé que es la misma taza de hace un rato.

–Usted dice “taza” porque quiere un poco más de café.

–Efectivamente, pero bueno, en algún momento se produce ese reconocimiento de la “taza”, con café o sin él. Es un relato que se extiende en el tiempo. Hay un entorno del tiempo que uno reconoce como continuidad. Ahora, si ese relato que es memoria y que es relato sobre todo es constitutivo del yo y si una parte del yo esta en la posibilidad de hablar, y otra parte del yo está en la posibilidad de pensar o conceptualizar, ¿conceptualizamos según relatos aunque sean mínimos? ¿Es posible conceptualizar la puerta aquella que vemos simplemente como puerta o tenemos que integrarla en otra cosa, en algo que tiene una continuidad narrativa?

–Buena parte de nuestro pensamiento y aquel que en particular es pertinente para la construcción de ese relato del que está hecho nuestra identidad personal tiene carácter proposicional. No es una mera acumulación de conceptos atómicos separados unos de otros sin ninguna articulación, sino que tiene el carácter del pensamiento articulado. No es una especie de flujo de información preconceptual. Estaba hablando del relato aquel del que se constituye nuestra identidad personal. Pero creo que es fácil demostrar que hay una enorme e importantísima actividad mental, que por qué no llamarla pensamiento, que puede incluir desde sensaciones, percepciones hasta alguna forma de pensamiento más complejo que no necesariamente tiene carácter proposicional, aunque creo en el caso humano tiene generalmente carácter conceptual, que no es lo mismo que decir carácter lingüístico.

–¿Ese carácter conceptual tiene algún elemento narrativo? Narrativo en el sentido de que cuando miramos la puerta pensamos en la puerta permaneciendo en el tiempo o pensamos en la puerta que se abrió, o sea no podemos pensar la puerta sola como concepto aislado platónico.

–Es pensamiento proposicional, se piensa en algo y se piensa algo acerca de ese algo. Uno no piensa en lapiceras. Normalmente pienso en la lapicera que está ahí, en la lapicera que es mía o en que tengo una lapicera. A eso le llamamos pensamiento proposicional, una articulación de conceptos que incluye un concepto relativo a la entidad en la que pensamos y uno o más conceptos que nos dicen algo acerca de cómo pensamos sobre esa entidad.

–¿Cuando soñamos estamos pensando?

–La única manera de responderlo tiene por fuente de información el recuerdo del sueño. Normalmente ese recuerdo del sueño, que sin duda debe recoger apenas fragmentos de lo que ha sido un continuo de actividad cerebral ocurrida durante el sueño, tiene formato lingüístico, a veces sólo conceptual, a veces imaginístico de sensaciones.

–Uno se pregunta por qué uno sueña lo que sueña. Por ejemplo la teoría de Crick dice que es una manera de olvidar, una manera de transferir de memorias cortas a memorias largas. Ahora: ¿por qué eso tendría que ser narrativo? Si el pensamiento es básicamente narrativo, entonces se entiende que el sueño como pensamiento tiene que organizarse de una manera narrativa cualquiera.

–Yo no estoy tan segura, porque hay una enorme de actividad mental que no necesariamente tiene el formato de relato y de la que no somos normalmente conscientes porque estamos centrando el foco de atención en algún pensamiento consciente. Yo al mismo tiempo que estoy intentando responder la pregunta estoy sintiendo los límites de mi propia corporalidad respecto de las otras entidades físicas que me rodean, sin los cuales seguramente podría cometer algunas torpezas o algunos errores graves que no me permitirían seguir articulando conceptos. Y eso no necesariamente tiene el formato de un relato, pero es información sin la cual no podría yo intentar responder la pregunta. Solemos prestar más atención al pensamiento consciente de carácter discursivo, a los relatos, a través de los cuales construimos nuestra identidad personal, nuestros razonamientos más sofisticados. Y no solemos prestar atención a la actividad que tendemos a caracterizar como pre-mental, pre-lingüístico, pre-conceptual, que genera una especie de territorio más bien del lado del cuerpo que del lado de la mente y en realidad ahí hay una cantidad de información sin la cual no seríamos sujetos competentes.

–Usted dice que el pensamiento lingüístico es una parte. Si el pensamiento lingüístico fuera todo efectivamente –como dice Quine– no se podrían entender los sujetos, sin embargo no es así. Podemos aprender otro lenguaje. Para aprender otro lenguaje tenemos que tener un elemento no lingüístico que nos permita aprenderlo.

–El bueno de Quine estuvo cerca de admitir que estaba equivocado cuando él mismo, intentando explicar cómo hacemos para comprender una comunidad totalmente extraña a la nuestra, recurrió a ese gran poder que es la empatía, esa conexión con el otro, que nos permite ponernos en el lugar del otro, proyectar nuestros modos de comportamiento al otro...

–¿La empatía es exclusivamente humana?

–Absolutamente no. Hay interesantísimos estudios acerca del complejo concepto de empatía y que permiten distinguir muchos niveles de competencias cognitivas. Claro, la versión más sofisticada requiere de una clara conciencia del propio yo, de su distinción respecto de otro yo y del razonamiento de proyectar al otro las cosas que al propio sujeto le acontecen como una estrategia para entenderlo. Pero esa competencia cognitiva se asienta en habilidades bastante más primitivas. Todos ingredientes de nuestro concepto humano de empatía: los fenómenos de la simpatía, del contagio emocional, de la atención visual conjunta, los compartimos con los grandes simios. Gracias a la empatía, la madre y el niño, tanto humanos como simios, consiguen entenderse de una manera intransferible, no verbal. Ahí, aun sin tener lenguaje consiguen percibir dónde está el peligro, saber u oler o sentirse auxiliados o seguros frente a la madre.

–¿Es posible que los primates puedan experimentar empatía por otra especie?

–Hay un libro maravilloso y muchísimos artículos de un autor, Franz Bibal...

–No entendí bien ese nombre, pero bueno, lo dejo así.

–Franz Bibal, un investigador holandés, que incorpora en sus reflexiones sobre la empatía, la cognición animal y el comportamiento animal en general evidencia realmente difícil de creer, como la empatía por ejemplo entre un bonobo y un pajarito.

–A eso me refería, exactamente.

–Bibal relata el caso de un bonobo que ve un pájaro herido caído, lo levanta, lo tira a volar, lo intenta ayudar a que recupere el vuelo, el pajarito estaba bastante malherido y vuelve a caerse y el bonobo decide hacer un esfuerzo adicional totalmente altruista, desinteresado, no conectable con la satisfacción de ningún interés propio, trepa a una palmera altísima con lo cual se pone en riesgo y desde ahí arriba intenta lanzarlo.

–Pobre pajarito... ¿Qué diferencia a la mente humana de la de un primate evolucionado como un bonobo?

–Muy pocos y muy sustantivos rasgos. Nos parecemos muchísimo, compartimos cerca de un 98 por ciento del ADN. Sin embargo hay una enorme e importante cantidad de mecanismos, facultades, humanas que compartimos con otras criaturas, que consideramos menores y nos concentramos en aquellas diferencias que marcan una diferencia sustancial. Creo que una vez que adquirimos la capacidad de almacenar y transferir información mediante el lenguaje adquirimos una habilidad que introduce diferencias cualitativas entre nuestras vidas mentales y las vidas mentales de las otras criaturas.

–¿No tienen lenguaje?

–Tienen refinadísimos sistemas de comunicación, pero no tienen algunas de las facultades singulares del lenguaje articulado humano. Los sistemas de comunicación animal, que están siendo cada vez más conocidos, tienen una enorme sofisticación, para modificar la conducta del otro, para sobrevivir, para perseguir los propios fines. El sistema lingüístico humano permite acumular información con un alto grado de refinamiento, que ahorra a la mente un enorme esfuerzo y multiplica en la comunidad esa información y genera cultura.

–En Occidente hay toda una mitología en torno del cerebro como lugar sagrado de residencia de la mente, ¿no?

–Sí, es un gran prejuicio y un gran deseo. Responde al deseo de encontrar un lugar donde estén los fenómenos bajo estudio, pero es extremadamente simplificador. Cuando uno caracteriza el objeto de estudio de las ciencias cognitivas, tiene que decir que esa actividad está enormemente dispersa en una red de fenómenos; algunos están situados espacio-temporalmente, pero otros son fenómenos como las entidades inobservables de la ciencia en general. Por ejemplo, lo que se sitúa a nivel de la relación de una persona y otra. Tenemos que desontologizar nuestras preguntas científicas básicas. Muchas veces tenemos que reemplazar la pregunta ¿qué es? por ¿cómo funciona? La reflexión ontológica nos obliga a ver que hay más clases de cosas. Hay una incontable cantidad de objetos de estudio de la ciencia, que no son cosas, por ejemplo, los significados. No necesariamente lo que decimos que existe son solo entidades discretas, materiales, situadas en el espacio-tiempo.

–Hay teorías como la del yo distribuido de Crick, que dice que no existe el, yo es la red neuronal.

–Hay una gran discusión que en rigor es tan vieja como la filosofía misma acerca de cuán separados o cuán conectados o cuán diferentes son mente y cerebro. Esta es una discusión que ha adquirido más carnadura, un carácter más desafiante a medida que las ciencias del cerebro han aportado un caudal de conocimiento del que antes no se disponía. Todo lo que ha conseguido explicarse en estas últimas décadas respecto de ciertos fenómenos, para los cuales antes sólo contábamos con caracterizaciones fenomenológicas o con teorías altamente especulativas, ha vuelto a poner sobre la mesa cuántas ciencias no materialistas sobrevivirán a las ciencias del cerebro.

–...

–Ahí tenemos a las versiones “tipo Bunge” del mundo y después tenemos versiones más narrativistas, que sostienen que cualquiera sea el avance en las ciencias del cerebro y los modelos de facultades mentales entre las cuales están las del cerebro, siempre habrá algo que se escapa. Ahí distingo, para usar la expresión de un querido y admirado filósofo contemporáneo, Daniel Bennet. Yo diría que él tiene una visión en extremo pluralista acerca de a qué le llamamos mente y cuántas ciencias hacen falta para estudiar un fenómeno tan complejo. De algún modo desplazando la discusión de si vamos a ser materialistas o dualistas, por una discusión de si será imprescindible ser pluralista. Eso sí, ser pluralista serio y poner en conexión los niveles explicativos siempre que se pueda y no tener pruritos en mantener niveles explicativos no necesariamente reducibles a niveles de explicación neural.

–Tal vez la clave de ese asunto está en el gradualismo. Si nosotros pudiéramos saber lo que pensaba un pitecantropus... Las mentes animales son mentes ya completas de alguna manera que evolucionaron en otro sentido.

–Se están escribiendo libros muy importantes sobre arqueología de la mente. Es un esfuerzo que parece infranqueable porque no solo está la barrera temporal, también es mínima la evidencia disponible. Pero el objetivo es reconstruir cuál pudo haber sido el universo mental y los recursos cognitivos de los que disponía el hombre primitivo. Hay autores que intentan conectar el origen de la facultad lingüística con ciertas habilidades para el desarrollo de la música. Hay mucha información cognitiva detrás de las herramientas que usaba el hombre primitivo. Algo a lo que la antropología y la arqueología pocas décadas atrás no prestaban atención. Estos elementos no solo son indicativos del estilo de vida económico de los pueblos, sino también muestran qué podían pensar y cómo construían conceptos.

–Hay cosas que por ahora sabemos que están en el misterio. Algunos dirán que estarán siempre en el misterio. ¿Las facultades cognitivas que necesita una rectora de una universidad tan grande y antigua como ésta alcanzan o hay una zona de misterio que no se puede resolver?

–Lo que uno realmente sabe, piensa, cree, siente y puede no lo sabe más uno que los demás.

–¿Cuál es su tema de trabajo en filosofía?

–Bueno, he transitado por muchos temas. Actualmente, sin embargo, me focalizo en la tradición platónica; más particularmente, en el neoplatonismo y, más particularmente todavía, en Plotino, que es el autor sobre el que hice mi tesis doctoral hace ya muchos años. Yo dirijo un equipo de investigación (integrado por becandos, doctorandos) y que está estudiando una serie de temas que confluyen en uno, al que titulamos: “Causa y explicación en la tradición antigua”. Fundamentalmente, se orienta hacia Platón, Aristóteles y Plotino, con la idea de detectar las estrategias interpretativas puestas en juego por los antiguos cuando leen a sus predecesores o a sus contemporáneos. Esta es una línea básica, que siguen nuestros proyectos desde hace ya bastantes años: cómo leyó Aristóteles a Platón, por ejemplo.

–El problema de la lectura, que no es una cosa menor. Quien lee frecuentemente está también escribiendo.

–Exactamente, porque quien lee puede modificar aquello que lee. Entonces debemos preguntarnos hasta qué punto se produce una distorsión por parte del intérprete sobre el texto del interpretado y hasta qué punto la lectura de sus sucesores inmediatos o no tan inmediatos enriquece nuestra propia posibilidad de interpretación.

–Hay un dicho famoso que asegura que cuando se discute algo, siempre están discutiendo, en realidad, Platón y Aristóteles por encima de las cabezas de los que arguyen. Borges leía el poema de Keats “El ruiseñor” y evocaba una discusión que se dio entre los críticos de la época (la de si Keats se refería a un ruiseñor en particular o a la especie de los ruiseñores) diciendo que, en el centro del conflicto, estaban Platón y Aristóteles: el que creía que el ruiseñor era un arquetipo de la especie, era platónico; el que lo consideraba un individuo particular, era aristotélico. ¿Es verdad todo esto? Y, por otra parte, ¿por qué nos importa hoy en día la filosofía antigua?

–Bueno, eso último es un pequeño problema. Respecto de la primera cuestión, decir que Platón y Aristóteles zumban sobre nuestras cabezas genera un malentendido, porque el Platón que recibió Occidente no es el verdadero Platón, sino el Platón tamizado por la tradición neoplatónica (fundamentalmente, por Plotino). Todo el Platón que influyó en la filosofía occidental fue el platón neoplatónico. A tal punto que, hasta el siglo XIX, no se distinguía al Platón original de la tradición que lo continuó y lo resignificó. De manera que en realidad, los que están discutiendo no son Platón y Aristóteles sino dos tradiciones: los antiguos nos han llegado filtrados por la interpretación. El primero de esos filtros es la Biblioteca y el Museo de Alejandría, que decidió qué textos recibiríamos y cuáles no; después Bizancio, toda la escolástica de la Edad Media, los árabes (fundamentalmente en el caso de Aristóteles). Nuestra distancia con los antiguos es mucho mayor que la que habitualmente se tiene en cuenta. Eso con respecto a lo primero. Con respecto a lo segundo, a su pregunta acerca del sentido que tiene el estudio de la filosofía...

–No es exactamente el sentido lo que a mí me interesa saber; creo que tiene sentido por sí mismo, como el estudio de cualquier cosa. La pregunta apunta, en realidad, a saber por qué nos importa ahora.

–Bueno, hay muchos motivos. Puede importar por un interés filológico, que es muy legítimo. Yo tengo una formación filológica fuerte, y creo que no se pueden abordar los textos de los antiguos si uno no tiene un muy fuerte dominio de las lenguas. Tener el dominio de la lengua es, en definitiva, tener el dominio de la cultura y del entorno en que vivieron. Sin el bagaje filológico, se es un amateur, nunca un profesional. Puede haber un interés histórico, en el mal sentido de la palabra: casi arqueológico, como tratar de reconstruir lo que dijeron los antiguos por el solo hecho de reconstruirlo...

–Lo cual también es legítimo.

–Sí, pero paralizante. Otra opción es poder interesarse en los antiguos únicamente para utilizarlos como un lejano antecedente de X argumento o doctrina que interesa en este momento, sacándolo de contexto. Eso también es legítimo, se hace en buena parte en el marco de la filosofía analítica: le puede interesar tomar de Aristóteles algo completamente sacado de contexto porque le viene bien para algo que quiere defender. Frente a todo eso, yo creo que también es legítimo pensar que los antiguos nos enseñan mucho más de lo que se puede pensar, en la medida en que son los primeros que trabajaron argumentativamente, son los primeros que plantearon el papel de la filosofía como una tarea argumentativa pero, además, como una tarea que tiene una gran implicancia en el modo de vida que se elige. De manera que uno puede encontrar en ellos instrumentos, herramientas, que tienen que ver de manera directa con el modo constitutivo de la filosofía como tal, es decir, de un pensar reflexivo.

–Ya veo...

–Por otra parte, si se los encara no como piezas de museo sino como textos que pueden enseñarnos muchas cosas, existe la posibilidad de pelearnos con ellos. Y la posibilidad de discutir con un texto, sea del siglo V a.C. o del último número de una revista, es filosóficamente válida. Creo que el ejercicio filosófico de la discusión se puede realizar con la misma legitimidad con textos de la antigüedad que con textos escritos hace poco. Muchos que pretenden no hacer historia de la filosofía están trabajando con un texto que por la cercanía en el tiempo no es historia, pero que dentro de 15 años ya va a ser historia.

–¿Qué nos enseñan Platón, Aristóteles, Parménides, Tales, Sócrates?

–Enseñan una enorme cantidad de cosas, en la medida en que han sentado la base de los problemas que han sido y siguen siendo los problemas de la reflexión filosófica: acerca de la naturaleza humana, de la naturaleza de la realidad, de la conducta, de la política, de la lengua. Además, esas teorías que nos ofrecen nos las ofrecen recurriendo a argumentos, argumentos cuya forma enseña mucho. Nos enseñan a través del planteo de los problemas, de las respuestas a esos problemas y del modo en que se abordan esos problemas. Yo creo que son tres aspectos que nos enseñan a trabajar filosóficamente.

–¿Nos enseñan que toda postura debe ser argumentada?

–Sí, desde el momento en que la filosofía nace como una actividad eminentemente argumentativa. Creo que esto marca el paso de un tipo de discurso y de mentalidad no filosófico a un tipo de discurso y mentalidad filosófico...

–Y científico.

–Claro, es que son prácticamente lo mismo. Los primeros filósofos en realidad se dedicaban a una tarea que se llamaba en griego “Hystoria”, que significa “indagación sobre todo”. La preocupación era indagar todos los aspectos importantes de la realidad circundante y tratar de organizarlos en algún tipo de explicación comprensiva.

–¿Y qué pasa con los primeros filósofos, los anteriores a Platón y Aristóteles, de los cuales sólo se conservan algunos fragmentos? Por ejemplo, Heráclito y Parménides, pensadores extraordinariamente importantes para la historia del pensamiento, de los que tenemos muy poco material?.

–Sí... tenemos una parte muy reducida y, además, producto de los filtros por los que ha pasado. En el caso de los así llamados primeros filósofos griegos, los fragmentos nos llegan descontextualizados. Por ejemplo, hay testimonios que constituyen filtros, porque buena parte de los testimonios vienen de autores que refutan herejías: el modo en que impostan las teorías les sirve, en realidad, para llevar agua a su propio molino. De manera que acceder a ese mundo anterior a Platón, de quien hemos recibido una obra prácticamente completa, es una tarea que no debería enseñárseles a los jóvenes al principio, aunque por razones de programación uno termina hablando al principio de Heráclito y de Parménides. Pero es, en realidad, fruto de una reconstrucción muy terrible que requiere conocer muchas cosas y, además (valga la contradicción), tener la certeza de que no tenemos certezas a propósito de qué fue lo que efectivamente sostuvieron.

–De Parménides, por ejemplo, nos llegó una parte del famoso “Poema ontológico” y otra se perdió.

–Bueno, nos llegó una parte bastante considerable del poema, y toda la parte donde habría presentado su explicación del mundo físico, prácticamente no nos llegó. Parménides pasa por ser un metafísico puro, que se separó de sus predecesores cosmólogos, simplemente por la naturaleza de las fuentes. Si hubiéramos perdido esa parte metafísica y se hubiese conservado la cosmológica, Parménides sería probablemente un cosmólogo. Son los azares de la tradición.

–Cuando él le da la forma esférica al Ser, es como si estuviera advirtiendo que se estaba internando en un callejón sin salida. Si todo era tan inmóvil, ¿cómo podía avanzar el conocimiento científico? Meliso, luego, llevó esto a un punto que ya era insoportable.

–Sí, era un callejón realmente sin salida. Hasta que aparecieron los pos-eleáticos. Yo soy una enamorada del atomismo... De todos modos, el pensamiento matemático y lógico de Parménides es algo de lo cual no se puede escapar. Los que lo siguieron no pueden deshacerse de las premisas básicas que tienen que ver con las leyes del pensamiento.

–¿Y qué pasa con el platonismo, que sigue tan vigente entre los matemáticos? ¿Cómo está presente en la ciencia hoy?

–Bueno, sin dudas está vigente. Lo que me parece, y que yo les digo a mis alumnos grandes, es que pensar en un mundo platónico de formas como si fueran cosas que están flotando en un ámbito extraño es un error.

–A ver, cuénteme.

–Platón lo que quería no era refutar la existencia del mundo tal como lo vemos: hay cosas en el mundo que están allí, y si esas cosas son un caballo o una madera todo el mundo estará de acuerdo. Pero en lo que sí puede no haber acuerdo es en las propiedades de esas cosas, y si no hay acuerdo entonces cada cual puede pensar lo que quiere y, peor, hacer lo que quiere. Con lo cual se le vendría encima todo el relativismo propio de la sofística (el gran movimiento filosófico de la Atenas del siglo V). De manera que, si hay que defender la posibilidad de un conocimiento y hay que defender la posibilidad de cierto orden establecido donde haya normas, es preciso conferirles una cierta objetividad a esas propiedades que las cosas comparten. Propiedades como la justicia, la belleza, la piedad, la virtud.

–¿Y los números?

–Bueno eso es toda una cuestión; el asunto de números es otra historia, de la cual Platón, según Aristóteles, se ocupó en sus diálogos no escritos. En consecuencia, Platón lo que sostiene es que más allá de la subjetividad individual o colectiva, hay ciertos patrones objetivos que, dado que existen, permiten conocer y hacen posible la actuación y la convivencia en el mundo. El problema es en qué consiste esa objetividad. Porque, en definitiva, ¿qué es la objetividad? Bueno, digamos que es lo que existe fuera de la mente, lo que existe en un plano que trasciende lo intersubjetivo. Pero decir eso no quiere decir que haya cosas que están y existen...

–¿Pero las ideas de Platón no son cosas?

–¡No! O, por lo menos, no son cosas como las cosas del mundo terrenal. Y allí radica el problema: Platón no logró nunca terminar de definir qué es una idea. No hay definiciones, hay caracterizaciones, aproximaciones. Son sustancias, pero sustancia en griego es algo muy diferente a lo que nosotros entendemos en la traducción. El problema sobre el cual toda la discusión filosófica posterior se desarrolló es el de la naturaleza de esas entidades que tienen objetividad. En qué consiste la justicia, el bien. En un entrecruzamiento de caracteres que se pueden expresar en un enunciado definicional. Ahora bien, ¿qué es ese entramado de caracteres que constituye La Propiedad?

–Todo esto que usted me cuenta... ¿lo entendió Aristóteles? ¿Lo veía así?

–Bueno, tiene que haberlo entendido. Toda la crítica que hace, que es muy fuerte, es producto de las discusiones llevadas a cabo en el interior de la Academia. Aristóteles es un platónico, en el sentido en que forma parte de una tradición que reconoce la existencia de entidades objetivas. Sólo que él no le confiere ese estatus separado del mundo empírico. Platón nunca terminó de aclarar cuál es la relación entre las propiedades que tiene lo sensible y las Propiedades, con mayúscula. La respuesta rápida es que Aristóteles introdujo las formas en la cosa, pero no es tan sencillo. Porque cuando tiene que explicar qué es una especie, ahí todo se complica. Sobre todo porque especie y forma se dice con la misma palabra. Ahí surge todo el problema de hasta qué punto puede ser inmanente la forma de cada individuo si la especie es común.

–¿Y de qué manera transforma Plotino el platonismo?

–La preocupación fundamental del neoplatonismo, que además Plotino retoma y le da una solución matemática, consiste en explicar fundamentalmente cuál es el tipo de relación entre lo sensible y lo inteligible, que en Platón había quedado sin explicar y cuya separación fue criticada por Aristóteles. La novedad fuerte que introduce el neoplatonismo es ver la realidad como un proceso dinámico de producción continua, con lo cual lo superior va produciendo lo que es inmediatamente inferior, que aparece como su imagen, como su hijo, y que no está cortado de lo anterior. Se propone, entonces, una cadena de producción que va desde lo más alto (que es una unidad absoluta) hasta llegar a la materia.

–Acá hay algo de cristianismo, ¿no?

–No... hay coincidencia temporal y hay algunas ideas que coinciden porque estaban en el ambiente. Las escuelas cristianas funcionaban al mismo tiempo que la de Plotino, Alejandría, y además existían ya herejías cristianas. Hay algunas ideas comunes que tienen que ver con esta necesidad de una cadena de producción. La diferencia fuerte es que, a diferencia de la tradición judeocristiana, no existe la idea de un dios personal sino que es una unidad absoluta que produce por emanación de perfección. El principio es que lo perfecto necesariamente tiene que producir, que forma parte de la idea de perfección el producir. Lo que no hay es una idea de creación, idea de la nada, idea de voluntad. Sin ninguna duda, la concepción trinitaria de la realidad aparece en distintos sistemas, también en los gnósticos. En el neoplatonismo ya está claro, a diferencia de Platón, el concepto de materia.