12 de Julio, 2013, 20:13: Alain BadiouGeneral

Badiou reescribe a Platón

El filósofo francés se enfrentó con La República, obra clave del pensamiento ocucidental, y le dio un matiz contemporáneo para subrayar su perdurable potencia filosófica. Anticipos y análisis del libro

Por   | 

Llevó seis años.

¿Pero por qué? ¿Por qué este trabajo casi maniático a partir de Platón? Es que lo necesitamos prioritariamente a él, hoy en día, por una razón precisa: dio el impulso inicial a la convicción de que gobernarnos en el mundo supone que tengamos abierto algún acceso a lo absoluto. No porque un Dios veraz se cierna sobre nosotros (Descartes), ni porque nosotros mismos seamos figuras historiales del devenir-sujeto de ese Absoluto (tanto Hegel como Heidegger), sino porque lo sensible que nos teje participa, más allá de la corporeidad individual y de la retórica colectiva, de la construcción de las verdades eternas.

Este motivo de la participación, que sabemos constituye un enigma, nos permite ir más allá de las imposiciones de lo que llamé el "materialismo democrático". O sea, la afirmación de que no existen más que individuos y comunidades, con la negociación, entre ellas, de algunos contratos acerca de los cuales todo lo que los "filósofos" de hoy en día pretenden hacernos esperar es que puedan ser equitativitos. Dado que tal "equidad" no le ofrece al filósofo, en realidad, otro interés que el de constatar que se realiza en el mundo y, cada vez más, bajo la forma de una intolerable injusticia, es menester llegar a afirmar que, además de los cuerpos y los lenguajes, hay verdades eternas. Hay que llegar a pensar que cuerpos y lenguajes participan, en el tiempo, en la elaboración combatiente de esa eternidad. Algo que Platón no dejó de intentar hacerles oír a los sordos.

Entonces me dirigí a La República , obra central del Maestro, consagrada, precisamente, al problema de la justicia, para hacer brillar su potencia contemporánea. Partí del texto griego de mi viejo ejemplar de la colección bilingüe Budé (Les Belles Lettres, 1949), restituido por Émile Chambry, sobre el que trabajaba ya con ardor hace 54 años, y que, en consecuencia, se halla recubierto de considerables estratos de anotaciones que vienen de épocas diversas. Me inspiré en La República, en efecto, a lo largo de todas mis aventuras filosóficas.

Siempre me pareció aberrante la división en diez libros de ese texto griego, división que sólo tenía sentido para los gramáticos de Alejandría. Por eso volví a dividirlo, según lo que pienso es su verdadero ritmo, en un prólogo, algunos capítulos y un epílogo. El número de capítulos fue variando durante el trabajo: pasó de nueve a dieciséis, por razones de coherencia interna. Finalmente, "trato" dieciocho segmentos.

Por empezar, no los trato en orden. Para nada. Comienzo (en 2005) por el prólogo, continúo con lo que terminó siendo el capítulo XVI, luego vagabundeo, algunas veces más cerca del final, otras, más cerca del principio, hasta que, hacia el invierno de 2010-2011, sólo me queda por reducir una suerte de centro compuesto por los capítulos VII y VIII, que no son los más fáciles ni los más divertidos. Guardé lo peor para el final.

¿Qué quiere decir "tratar" el texto?

Comienzo por intentar comprenderlo, totalmente, en su lengua. Estoy pertrechado con mis queridos estudios clásicos, que incluyen mis lecturas anteriores de muchos pasajes, con el diccionario Bailly (Hachette, decimosexta edición, 1950), con la gramática de Allard y Feuillâtre (Hachette, edición de 1972) y con tres traducciones en francés fácilmente disponibles: la de Émile Chambry, que ya he mencionado, la de Léon Robin (col. Bibliothèque de la Pléiade, 1950) y la de Robert Baccou, en Garnier-Flammarion (1966). Me encarnizo, no dejo pasar nada, quiero que cada frase (y Platón escribe a veces frases de una longitud y de una complejidad memorables) tenga sentido para mí. Este primer esfuerzo es un enfrentamiento entre el texto y yo. No escribo nada, sólo quiero que el texto me hable sin guardar ningún irónico secreto en sus recovecos.

Luego escribo lo que libera en mí, en forma de pensamientos y de frases, la comprensión adquirida del fragmento de texto griego cuyo dominio estimo haber alcanzado. El resultado, aun cuando no sea nunca un olvido del texto original, ni siquiera de sus detalles, no es casi nunca una "traducción" en el sentido usual del término. Platón está entonces omnipresente, aunque tal vez ni una sola de sus frases se halle restituida con exactitud. [...]

Rara vez di en capitular. Algunas frases griegas, por aquí o por allí, no me inspiraron. Los eruditos las localizarán y alimentarán así el expediente de mi proceso de apostasía. Es en el capítulo VIII donde se encuentra la más grave de esas capitulaciones: todo un pasaje es pura y simplemente reemplazado por una improvisación de mi cosecha.

Poco a poco, mientras avanza ese tratamiento del texto, aparecen procedimientos más generales que serán aplicados y variados en la secuencia del trabajo. Algunos ejemplos. Introducción de un personaje femenino: Adimanto se transforma en Amaranta. Completa libertad de referencias: si una tesis se sostiene mejor con una cita de Freud que con una alusión a Hipócrates, se elegirá a Freud, al que se supondrá conocido por Sócrates, lo cual es lo de menos. Modernización científica: lo que Platón dice, de modo muy acertado, a partir de la teoría de los números irracionales, se revelará también acertado si se habla de topología algebraica. Modernización de las imágenes: la Caverna del famoso mito se parece tanto a un inmenso cine que, sólo con describir ese cine y hacer que los prisioneros de Platón se vuelvan espectadores-prisioneros de lo mediático contemporáneo, obtendremos lo mismo, pero mejorado. Sobrevuelo de la Historia: ¿por qué quedarse en las guerras, revoluciones y tiranías del mundo griego, si son aún más convincentes la guerra de 1914-1918, la Comuna de París o Stalin? Mantenimiento constante de un verdadero diálogo, fuertemente teatralizado: ¿para qué conservar las interminables falsas preguntas de Sócrates, a las que los jóvenes, página tras página, sólo responden "sí", o "por supuesto", o "evidentemente"? Más vale aceptar un largo discurso demostrativo sin interrupción, o bien confi ar una parte del desarrollo a los interlocutores. Más vale también que, a veces, los interlocutores de Sócrates se muestren reticentes. La tesis antipoética de Sócrates es tan increíble que incluso él, uno lo siente bien, desearía que fuera falsa. Que entonces uno de los jóvenes resista, que se declare de cabo a rabo no convencido, y la división íntima que induce la poesía en la filosofía, división cuyo presentimiento tuvo Platón, será restituida.

El lector descubrirá sin dificultades otros procedimientos de este género.

Es evidente que mi propio pensamiento y, de modo más general, el contexto filosófico contemporáneo, se infiltran en el tratamiento del texto de Platón, tanto más, sin duda, cuando no soy consciente de ello. Sin embargo, fue con plena conciencia como introduje, de modo axiomático, por así decir, cambios notorios en la "traducción" de ciertos conceptos fundamentales. Cito dos de esas decisiones cuyo alcance es considerable. Cambié la famosa "Idea del Bien" por "Idea de lo Verdadero", o incluso sencillamente por "Verdad". Cambié, asimismo, "alma" por "Sujeto". Es así como, en mi texto, se hablará de "la incorporación de un Sujeto a una Verdad" en vez de "la ascensión del alma hacia el Bien", y de "las tres instancias del Sujeto" en vez de "la tripartición del alma". Por lo demás, esas famosas tres partes, a menudo llamadas "concupiscencia", "corazón" y "razón", serán retomadas, en tanto instancias, como "Deseo", "Afecto" y "Pensamiento". También me permití traducir "Dios" por "gran Otro", y a veces, incluso, por "Otro" a secas.

Puede suceder que proponga deliberadamente muchas palabras francesas en resonancia con una sola palabra griega. Tal es el caso de la terrible "Politeia" que le da el título tradicional al libro de Platón. La traducción por "República" no tiene ningún sentido hoy en día, si es que alguna vez lo tuvo. En mi texto, empleo al menos cinco palabras, según el contexto, en los diferentes pasajes en que me topo con "politeia": país, Estado, sociedad, ciudad, política. Para calificar la empresa misma de Platón, la "Ciudad ideal" que él propone, utilizo tres expresiones: política verdadera, comunismo y quinta política. Otras veces introduzco de modo explícito una discusión, una vacilación, a propósito de la palabra adecuada. Es así como, en el largo pasaje sobre la tiranía y el hombre tiránico, Sócrates emplea con espontaneidad las palabras que provienen del texto griego (tiranía, tirano), mientras que Amaranta sugiere con obstinación que se hable de fascismo y de fascista. Espero haber logrado combinar, así, la proximidad constante con el texto original y un alejamiento radical, pero al cual el texto, tal como puede funcionar hoy en día, le confiere generosamente su legitimidad.

En eso consiste, después de todo, la eternidad de un texto.

Traducción: María del Carmen Rodríguez.

14 de Mayo, 2013, 12:02: feyerabendGeneral
Walter Benjamin y el capitalismo como religión

lostraniero.net

Traducido para Rebelión por S. Seguí


1. Hay signos de los tiempos que, aunque obvios, los hombres, que escrutan las señales en los cielos, no llegan a percibir. Cristalizan en eventos que anuncian y definen la época, es decir, eventos que pueden pasar inadvertidos y no alterar en nada, o casi nada, la realidad en la que encajan y que, sin embargo, y precisamente por esto tienen valor de signo, de indicio histórico: semeia ton kairon . Uno de estos eventos tuvo lugar el 15 de agosto de 1971, cuando el gobierno de EE.UU., bajo la presidencia de Richard Nixon declaró que la convertibilidad del dólar quedaba suspendida. Si bien esta afirmación ponía fin, de hecho, a un sistema que había vinculado durante mucho tiempo el valor de la moneda a una base áurea, la noticia, que saltó en plenas vacaciones de verano, provocó menos debate del que era razonable esperar.

Sin embargo, desde ese momento, la inscripción que todavía se puede leer en muchos billetes de banco (por ejemplo, en los de la libra esterlina o la rupia, pero no en los del euro): “ Me comprometo a pagar al portador la suma de ...” refrendada por el gobernador del banco central, perdió definitivamente su sentido. Esta frase pasó a significar que a partir de ese momento a cambio del billete el banco central correspondiente haría entrega a quien lo solicitara (si alguien era lo suficientemente tonto como para hacerlo) no una cierta cantidad de oro (para el dólar, 1/35 de onza) sino un billete exactamente igual. El dinero había quedado desprovisto de cualquier valor que no fuera el puramente autorreferencial. Tanto más sorprendente fue la facilidad con que fue aceptado el acto del soberano estadounidense, que equivalía a cancelar el patrimonio de oro del dueño del dinero. Y si, como se ha sugerido, el ejercicio de la soberanía monetaria de un Estado consiste en su capacidad para inducir a los participantes del mercado a emplear sus obligaciones como dinero, en ese momento las obligaciones perdieron toda consistencia real, se habían convertido en puro papel.

El proceso de desmaterialización de la moneda se había iniciado muchos siglos antes, cuando las necesidades del mercado llevaron a añadir a la moneda metálica, necesariamente escasa y engorrosa, letras de cambio, billetes bancarios, juros , goldsmith’s notes, etcétera. Todas estas monedas de papel son en realidad títulos de crédito, por cuya razón se conoce como moneda fiduciaria. La moneda metálica, en cambio, valía –o hubiera debido valer– su contenido de metales preciosos (cuestión, como se sabe, insegura: el caso extremo fue el de las monedas de plata acuñadas por Federico II, que apenas usadas dejaban a la vista el rojo de cobre). Sin embargo, Schumpeter (que vivió, es cierto, en un momento en el papel moneda había desbordado la moneda metálica), pudo afirmar no sin razón que, en última instancia, todo el dinero es sólo crédito. Después del 15 de agosto de 1971, habría que añadir que el dinero es un crédito basado sólo en sí mismo y que no refleja nada más que a sí mismo.



2. El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Walter Benjamin.

Que el socialismo era algo parecido a una religión fue observado con frecuencia (entre otros por Schmitt: “El socialismo pretende dar vida a una nueva religión que para los hombres de los siglos XIX y XX tuvo el mismo significado que el cristianismo para los hombres de hace dos mil años.”) Según Benjamin, el capitalismo no es sólo, como afirma Weber, una secularización de la fe protestante, sino que él mismo es esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla como parásito a partir del cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, se define por tres características:

1.- Es una religión de culto, tal vez la más extrema y absoluta que ha existido jamás. Todo en ella tiene significado sólo con referencia al cumplimiento de un culto, no con un dogma o una idea;

2.- Es un culto permanente, es “la celebración de un culto sans trève et sans merci ”. No es posible aquí distinguir entre días festivos y días laborables, sólo hay un único e ininterrumpido día de fiesta-trabajo en el que el trabajo coincide con la celebración del culto;

3.- El culto capitalista no remite a la redención o la expiación de la culpa, sino a la culpa misma: “El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio sino culpabilizador… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce la redención se convierte en culto, no para expiar en éste su culpa sino para hacerla universal ... y para atrapar al final a Dios mismo en la culpa ... Dios no ha muerto, sino que se ha incorporado al destino del hombre.”

Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención sino a la culpa, no a la esperanza sino a la desesperación, el capitalismo como religión no tiende a la transformación del mundo sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo tan completo que los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él, son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperanza. “Este paso del planeta hombre por la casa de la desesperación, en la soledad absoluta de su recorrido es el ethos que define Nietzsche. Este hombre es el superhombre , es decir el primer hombre que comienza a darse cuenta conscientemente de la religión capitalista.” Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: “Lo reprimido, la representación pecaminosa ... es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga intereses.” Y, en Marx, el capitalismo “con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa ... se transforma inmediatamente en socialismo”.



3. Vamos a tratar de tomar en serio y desarrollar la hipótesis de Benjamín. Si el capitalismo es una religión, ¿cómo podemos definirlo en términos de fe?, ¿en qué cree en el capitalismo? ¿qué implica, en lo que respecta a esta fe, la decisión de Nixon?

David Flüsser, gran estudioso de la ciencia de las religiones –hay también una disciplina con este extraño nombre– estaba trabajando sobre la palabra pistis , palabra griega que Jesús y los apóstoles utilizaban para “fe”. Un día se encontraba en una plaza de Atenas y en un momento dado, al levantar los ojos, vio escrito en grandes caracteres ante él Trapeza tes pisteos . Aturdido por la coincidencia, miró mejor y después de unos segundos se dio cuenta de que simplemente estaba ante un banco: trapeza tes pisteos significa en griego “banco de crédito”. He aquí el significado de la palabra pistis, que llevaba meses tratando de averiguar: pistis , “fe” no es más que el crédito de que gozamos ante Dios y del que la palabra de Dios goza en nosotros desde el momento en que creemos en él. Por esta razón Pablo puede afirmar en una famosa definición que “la fe es la sustancia de las cosas esperadas”: es lo que da credibilidad a la realidad y a lo que no existe todavía, pero en lo que creemos y tenemos fe, en lo que hemos puesto en juego nuestro crédito y nuestra palabra. Creditum es el participio pasado del verbo latino credere : es aquello en lo que creemos, en lo que ponemos nuestra fe, cuando establecemos una relación de confianza con alguien tomándolo bajo nuestra protección o prestándoles dinero, confiándonos a su protección o tomando dinero prestado. En la pistis paulina pervive, es decir, la antiquísima institución indoeuropea que Benveniste ha reconstruido, la “fidelidad personal”: “El que detiene la fides puesta en él por un hombre tiene en su poder a este hombre ... En su forma primitiva, esta relación implica una reciprocidad: poner nuestra fides en alguien procuraba, a su vez, su garantía y su ayuda.”

Si esto es cierto, entonces la hipótesis de Benjamin de una estrecha relación entre capitalismo y cristianismo recibe una confirmación ulterior: el capitalismo es una religión basada enteramente en la fe, una religión cuyos seguidores viven sola fide (sólo por medio de la fe). Y como, según Benjamin, el capitalismo es una religión en la que el culto se ha emancipado de todo objeto y la culpa de todo pecado y, por lo tanto, de toda posible redención, así, desde el punto de vista de la fe, el capitalismo no tiene objeto: cree en el hecho puro de creer, en el puro crédito ( believes in pure belief ), es decir: en el dinero. El capitalismo es, por ello, una religión en la cual la fe –el crédito– ha sustituido a Dios. En otras palabras, en tanto que la forma pura del crédito es dinero, es una religión cuyo dios es el dinero.

Esto significa que el banco, que no es más que una máquina de fabricar y manejar crédito, ha tomado el lugar de la iglesia y, mediante la regulación del crédito, manipula y administra la fe –la escasa e incierta confianza– que nuestro tiempo todavía tiene en sí mismo.



4. ¿Qué ha significado para esta religión la decisión de suspender la convertibilidad en oro? Ciertamente, algo así como una aclaración de su propio contenido teológico, comparable a la destrucción mosaica del becerro de oro o al establecimiento de un dogma conciliar. En cualquier caso, un paso decisivo hacia la purificación y cristalización de su propia fe. Ésta –en forma de dinero y crédito–se emancipa ahora de todo referente externo, cancela su nexo de idolatría con el oro y se afirma en su carácter absoluto. El crédito es un ser puramente inmaterial, la parodia más perfecta de esa pistis , que no es sino “la sustancia de lo que se espera.” La fe –así rezaba la famosa definición de la Carta a los Hebreos– es sustancia – ousia , término técnico por excelencia de la ontología griega– de lo que se espera. Lo que Pablo quiso decir es que el que tiene fe, el que ha puesto su pistis en Cristo, toma la palabra de Cristo como si se tratara de la cosa, el ser, la sustancia. Pero es precisamente este “como si” lo que la parodia de la religión capitalista elimina. El dinero, el nuevo pistis , es ahora inmediatamente y sin residuos sustancia. El carácter destructivo de la religión capitalista, de la que hablaba Benjamin, aparece aquí en plena evidencia. La “cosa esperaba,” ya no existe, ha sido destruida, y tiene que serlo porque el dinero es la esencia misma de la cosa, su ousia en el sentido técnico. Y, de esta manera, se quita de en medio el último obstáculo a la creación de un mercado de la moneda, a la transformación integral del dinero en mercancía.



5. Una sociedad cuya religión es el crédito, que sólo cree en el crédito, está condenada a vivir a crédito. Robert Kurz explicó la transformación del capitalismo del siglo XIX, todavía basado en la solvencia y la desconfianza respecto al crédito, en el capitalismo financiero contemporáneo. “Para el capital privado del siglo XIX, con sus propietarios personales y sus respectivos clanes familiares, eran todavía válidos los principios de honorabilidad y solvencia, a la luz de los cuales el incremento del uso del crédito era casi obsceno, como un comienzo del fin. Las novelas por entregas de la época están llenas de historias donde las familias numerosas se arruinan a causa de su dependencia; en algunos pasajes de Los Buddenbrook , Thomas Mann llegó a crear un tema de Premio Nobel. El capital productivo sujeto al pago de intereses era, por supuesto, esencial para el sistema desde el primer momento de su formación, pero todavía no tenía un papel decisivo en la reproducción capitalista global. Los negocios de capital “ficticio” se consideraban típicos de los ambientes de estafadores y personas deshonestas, al margen del capitalismo real ... Incluso Henry Ford se negó durante mucho tiempo al uso del crédito bancario, obstinándose en su decisión de financiar sus inversiones sólo con su propio capital.” (R.Kurz, El fin de la política y la apoteosis de dinero , Roma, 1997; Die Himmelfahrt des Geldes , en “Krisis”, 1995).

Durante el siglo XIX, esta concepción patriarcal se disolvió completamente y el capital empresarial recurrió cada vez más al capital monetario, tomado del sistema bancario. Esto significa que las empresas, con el fin de seguir produciendo, deben, por así decirlo, hipotecar por anticipado cantidades crecientes de trabajo y de futura producción. El capital productor de mercancías se alimenta ficticiamente de su propio futuro. La religión capitalista, de acuerdo con la tesis de Benjamin, vive de un endeudamiento permanente, que no puede ni debe extinguirse. Pero no son sólo las empresas las que viven, en este sentido, sola fide , a crédito (o a débito). También los individuos y las familias, que recurren cada vez más al mismo, están análogamente tan implicados en este continuo y generalizado este acto de fe en el futuro. Y la Banca es el sumo sacerdote que administra a los fieles el único sacramento de la religión capitalista: el crédito-débito.

Fuente: http://www.lostraniero.net/archivio-2013/152-maggio-2013-n-155/803-un-commento-oggi.html

28 de Marzo, 2013, 23:42: feyerabendGeneral

Giorgio Agamben: "En Europa asistimos a un vaciamiento de la democracia"

El filósofo italiano reflexiona sobre la crisis actual, habla del fin de Homo sacer, su proyecto filosófico más ambicioso, y de los dos libros que este año publicará en la Argentina, uno de ellos dedicado a la originalidad de la orden franciscana

Por Alejandro Patat  |

El encuentro tuvo lugar una tarde de invierno soleado, en Roma. Dos días antes, Giorgio Agamben había dejado Venecia, donde vive habitualmente, para ir a Nápoles, donde sería homenajeado con un prestigioso premio a su carrera. Al regresar del sur, recibió a adncultura en su casa romana, situada en el antiguo Trastévere, frente al Jardín Botánico, uno de los lugares más sugestivos y exclusivos de la ciudad. Sorprende, al entrar, el contraste entre la magnificencia aristocrática del barrio, lejos del tumulto turístico, y la sobriedad de la decoración. Unos austeros sillones cubiertos por telas coloreadas y una mesa de madera, signada por el tiempo y por el uso cotidiano, se rinden frente al indiscutible triunfo de las bibliotecas que cubren todas las paredes. Apoyadas sobre los volúmenes, se alternan fotografías de filósofos y poetas. Mientras conversábamos, penetraban por las ventanas los últimos rayos del sol de Roma. En ningún momento Agamben encendió las luces, concentrado como estaba en sus palabras. Hacia el final, el ocaso ocre de la ciudad invadía la casa. En esa íntima penumbra, en que los lomos de los libros iban perdiendo toda reverberación, destellaban la inteligencia penetrante de su mirada y la armoniosa melodía de su voz. El coloquio se desarrolló en un clima de cortesía precisa, una suerte de gentileza antigua realmente inolvidable.

En los últimos años, Agamben ha elaborado una vasta obra, Homo sacer, que comprende cuatro partes, divididas a su vez en diversos volúmenes, en los que el filósofo italiano analiza la relación entre el hombre y el derecho en la modernidad (ver recuadro). En la Argentina, Adriana Hidalgo publicó recientemente un nuevo volumen de esa obra (Opus Dei) y durante este año saldrán Altísima pobreza (en julio) y Categorías italianas (en diciembre).

-En las primeras páginas de Altísima pobreza, usted anuncia la próxima conclusión de esa gran estructura que es Homo sacer.

 
La basílica San Francesco, en Asís. El pensador italiano sostiene que la orden franciscana propone un modelo de pobreza que implica un regreso a la naturaleza previa a la caída. Foto: Jean Daniel Hemis / Corbis

-En realidad, me gustaría anunciar a los lectores argentinos algo que saben muy pocos: en estos días estoy terminando la última parte de Homo sacer. Es una cuestión de semanas. El volumen se llamará El uso de los cuerpos. Acabo de decir que estoy "terminando". Naturalmente es impreciso decir que uno pueda "terminar" un libro o una obra de estas proporciones. Ninguna obra poética o de pensamiento se termina. En un cierto sentido se diría que uno la abandona. Alberto Giacometti afirmaba: "Yo nunca termino mis obras, las abandono". También Cézanne lo decía. Encuentro que esta afirmación es muy justa, porque no sabría muy bien qué significa sostener que un libro de esta entidad está terminado.

-¿Y en qué sentido Homo sacer llega a su fin?

-En general muchos esperan una parte construens, porque afirman que todo lo que he escrito hasta ahora sería una parte destruens, es decir, una arqueología crítica del pasado. Yo, por mi parte, creo que no es posible distinguir una parte destructiva de una parte constructiva, porque ambas coinciden perfectamente. Por otro lado, la parte construens consiste en el hecho de que aparecen cada vez menos las cosas criticadas, que se transforman en cosas naturalizadas, absorbidas por el conjunto. En estos días pensaba acerca de qué significa el fin de una obra. Tengo la impresión de que incluso en la literatura existe una escasa reflexión sobre el final. Habría que preguntarse por qué, en cierto momento, un autor decide poner fin a una obra. Muchas veces intervienen factores puramente contingentes. De cualquier manera, es un momento curioso de la creación. En el derecho romano, el auctor -de donde proviene la palabra actual autor- era el tutor que convalidaba un acto de una persona inválida o menor de edad. Como si el autor fuera quien convalida una obra inacabada y que, en el momento en que ese autor le pone fin, se vuelve autónoma. Es decir, mientras no está terminada una obra, es menor de edad. Terminada, ya es mayor y es abandonada.

-¿La última parte, entonces, ya no se apoya en la investigación arqueológica?

-Exactamente. Es una reflexión final acerca de una serie de conceptos con los que se cierra Homo sacer: uso, forma de vida, "inoperosidad", exigencia, moda, conceptos que ya estaban presentes en el conjunto, pero que aparecen analizados en este volumen final.

-Justamente "uso" es uno de los conceptos en los que más se detiene Altísima pobreza, libro en el que usted analiza la curiosa relación entre derecho y creatura que se crea en el ámbito de los monasterios franciscanos [ver recuadro]. Es más, hacia el final del volumen hay una frase contundente: "La altísima pobreza, con su uso de las cosas, es la forma de vida que comienza cuando todas las formas de Occidente llegan a su consumación histórica". ¿Puede explicar esta conclusión?

-Por empezar, la última frase del libro se centra en el concepto de uso. Como se sabe, los franciscanos emprendieron su lucha contra el derecho de propiedad, haciendo uso de las cosas, no sólo sin ser propietarios, sino incluso sin ningún derecho de uso. Se trataba de reivindicar la posibilidad de una vida fuera del derecho. La modernidad ya no tiene siquiera una huella de este tipo de experiencias históricas. Estamos a tal punto condicionados por el derecho que nos hemos acostumbrado a formular nuestras reivindicaciones como reivindicaciones de derecho. Para entender esa frase, hay que tener en cuenta otra de Olivi, uno de los más grandes líderes del movimiento franciscano, que dijo que la última edad del mundo es aquélla en que la vida de Cristo cumple y resume en sí misma todas las formas de vida posibles. Se trata de una frase enigmática. Lo que a mí me fascina es que nosotros deberíamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos de forma de vida que hemos pensado hasta ahora.

-Ése es casi el principio que da lugar a toda su obra, ¿no es cierto?

-Sí, desde ya, ahí está el sentido de toda mi obra: no se olvide de que Homo sacer parte de la idea de poner en discusión el concepto de vida y su relación con el derecho.

-De alguna manera, el "edificio" Homo sacer es deudor de la fuerza propulsora de las ideas de Foucault, que usted mismo complementa, continúa o modifica, creando un sistema conceptual propio. Dado que Homo sacer es ampliamente discutido en todo debate actual acerca de la biopolítica o de la filosofía política, ¿cómo imagina el futuro de su obra, su integración o continuación? ¿Qué conceptos necesitan de un debate ulterior?

-Como principio metodológico que ha signado mi modo de trabajar, siempre he pensado en una cosa que dice Feuerbach. Para él, el elemento genuinamente filosófico de cualquier obra -ya sea literaria, económica o religiosa- es su capacidad de ser continuada, su capacidad de desarrollo ulterior. Siempre trabajé así, buscando en los autores amados el punto que me parecía no dicho, no desarrollado y que, por lo tanto, contenía el germen de una continuación. A mí me gustaría que alguien continuara mi obra siguiendo mi mismo criterio, pero no soy yo el que puede señalar dónde.

 
Pier Paolo Pasolini, director de El evangelio según San Mateo (1964). 

-En su libro acerca de las violencias del siglo XX, Enzo Traverso dedica un capítulo entero a la biopolítica, analiza los conceptos que van de los libros fundacionales de Foucault a Homo sacer. Traverso reconoce la originalidad de sus reflexiones en Lo que queda de Auschwitz, pero se lamenta de que la interpretación historiográfica no dialoga con la interpretación filosófica, a tal punto que la filosofía corre el riesgo de utilizar los conceptos de la biopolítica sin un verdadero anclaje histórico. ¿Qué piensa de esta objeción?

-Desde un punto de vista general, es justa la objeción de Traverso, pero en realidad, más que una escisión entre filosofía e historia, yo pensaría en cómo Foucault concibió sus investigaciones. Si bien se presentan como históricas, no son propiamente tales. Las concibió como arqueológicas. Lo mismo sucede con mi libro sobre Auschwitz. En la introducción he aclarado este punto y muchas veces no he sido comprendido. No tengo la intención de continuar o completar las investigaciones históricas, yo hago otra cosa. En Lo que queda de Auschwitz emprendí una investigación arqueológica, por la cual Auschwitz se transforma en un paradigma para comprender la modernidad. No pretendo haber enunciado verdades históricas sobre Auschwitz, sino haber analizado el campo de concentración como paradigma de la modernidad.

-A estas alturas, pensando en lo que usted escribió en Signatura rerum, se trata de comprender la relación entre la arqueología del saber, como la concibió Foucault, y la historia...

-Sí, creo que esta relación necesita de un debate, en el que participen los historiadores. Pero tengo la impresión de que son los historiadores quienes se sustraen al debate. Lo que distingue a ambas disciplinas es el método. La arqueología del saber consiste en la búsqueda de un arjé (un origen, un principio) y es una investigación histórica, porque la arqueología del saber, si es seria, se debe valer de los criterios de la filología histórica, del análisis de los documentos. Ahora bien, la diferencia estriba en que la arjé que se busca no es un origen metahistórico, es un hecho histórico. Pero no un evento histórico, sino lo que Foucault llama un "a priori histórico", es decir, aquel hecho histórico que posee la capacidad de condicionar y determinar el desarrollo y la inteligibilidad de una serie más vasta de fenómenos. Ahí está la diferencia. En el fondo, pienso que también los historiadores trabajan sobre esta idea, sólo que en la arqueología aparece explicitada. Un determinado hecho permite la inteligibilidad de una amplia red de hechos históricos. Los historiadores también lo hacen, sólo que ellos temen que ese elemento arqueológico sea un elemento extrahistórico. Para Foucault, en cambio, ese elemento es estrictamente histórico. Por ejemplo, el panóptico de Foucault es un hecho histórico que sirve para comprender una larga serie de hechos derivados o conexos.

-En todos sus trabajos es llamativo el hecho de que su propia investigación arqueológica sobre la contemporaneidad busque las raíces no tanto en el mundo antiguo, como hizo Foucault con la historia de la locura, o en los albores del pensamiento moderno, como en el pensamiento de la Antigüedad tardía o, a lo sumo, altomedieval, como en el caso de Opus Dei y Altísima pobreza. ¿No es éste un elemento original de su modo de proceder?

 
El escritor argentino Juan Rodolfo Wilcock, al que Agamben frecuentó. 

-Yo siempre cito una imagen de Foucault: "Mis investigaciones del pasado son la sombra de mis interrogaciones sobre el presente". En mi caso, la sombra retrocede. Por ejemplo, en los últimos años trabajé mucho sobre la teología, acerca de la cual Foucault trabajó menos. Estoy convencido de que la modernidad no se puede comprender sin los conceptos teológicos. La secularización moderna del pensamiento ha removido la teología. Pero para mí la modernidad se inicia con el pensamiento de la Antigüedad tardía. Lo mismo vale para el Renacimiento: la cuna no está en la Antigüedad clásica sino en la Antigüedad tardía. Basta pensar en el neoplatonismo. No podemos entender nada acerca de la modernidad si no indagamos en los presupuestos teológicos que se hallan escondidos en ella. En El reino y la Gloria, la parte de Homo sacer que yo dediqué al estudio de la economía, este principio es clarísimo.

-En el prólogo a la primera edición de Categorías italianas, usted recuerda cómo de algunas conversaciones con Claudio Rugafiori e Italo Calvino nació la idea de crear una nueva revista, que en cada número analizase, entre otras cosas, una categoría fundacional de la cultura italiana. Estas categorías debían enunciarse a través de binomios: comedia/tragedia, derecho/creatura, biografía/fábula, a las que usted agrega, en última instancia, lengua viva/lengua muerta. ¿Puede decirnos algo más de cómo nació ese proyecto?

-Si no recuerdo mal, fue Italo el que por primera vez habló de "categorías". Las llamamos "italianas" porque nos proponíamos hacer una nueva lectura, análisis e interpretación de la cultura italiana. Hoy no usaría más la idea de "categoría", sino que, como le decía antes, usaría el término foucaultiano de a priori histórico. No lo quise corregir en las nuevas ediciones porque el término original refleja claramente la discusión con Italo y Claudio. Estas categorías serían los conceptos que están presentes en la historia de la cultura italiana, condicionándola y determinándola, y haciéndola a la vez inteligible. El primero que pensó en ejes binómicos fue Italo. Rugafiori, en cambio, propuso el binomio arquitectura/vaguedad. La cultura italiana ha tenido, efectivamente, una fuerte vocación por los elementos arquitectónicos, matemáticos, prospectivos, y a la vez, como usted sabe, en italiano clásico para decir bello se decía vago, que conserva la acepción de indeterminado, incierto, informe. Lamentablemente esta categoría no la desarrollé, porque debía ser la contribución de Claudio. El proyecto, de alguna manera, quedó incompleto. Por lo tanto, mi libro no es más que un itinerario por aquellos conceptos, que revelan una visión absolutamente personal de la cultura italiana.

-Categorías italianas se ocupa, en primer lugar, del sentido que a partir de Dante adquiere en Italia la palabra "comedia". Ahora bien, mientras la mayor parte de la crítica entendió la palabra "comedia" como una elección de género (en palabras pobres, una historia que empieza mal y termina bien) o como una marca estilística (la mezcla de lo alto, lo medio y lo bajo), usted propone una tercera interpretación y sostiene que la comedia es un recorrido que va de la culpa a la inocencia. En su libro, inocencia, sería la "justificación del culpable", como si en Dante existiera la voluntad de imponer hacia el final "la inocencia natural de la criatura". Eso, nada menos, sería lo primero que los italianos han dejado a la cultura occidental...

-Mire, tragedia y comedia no se refieren a los géneros literarios. Dante lee estas categorías, no sólo en sentido estilístico, sino también en sentido teológico. En la epístola a Cangrande della Scala, Dante dice "inicio triste, final feliz", pero sus palabras tienen un claro sentido teológico, porque se refieren a la caída y a la redención. Este hecho condiciona toda la cultura italiana, que tiene una inmensa vocación antitrágica. Toda la cultura italiana es antitrágica si se la compara con la cultura alemana o francesa. No sólo desde el punto de vista literario, sino incluso como modo de ver la historia. Los alemanes siempre miraron trágicamente su propia historia. Los italianos no.

-¿Pero no le parece que el famoso prólogo de Guicciardini a su Historia de Italia, escrita en pleno Renacimiento, contiene fuertes elementos trágicos?

 
Comedia y tragedia, extremos opuestos de la identidad italiana. 

-Sí, claro, existen excepciones. No es una vocación monolítica. Pero mire que yo he analizado sobre todo la literatura, que permanece fiel a Dante. Hay que pensar en esa imagen bellísima de Dante en el Convivio, donde escribe "es mejor volar bajo como la golondrina, que como el azor dar altísimas vueltas sobre las cosas vilísimas". Esta vocación "cómica" de los italianos ha determinado, entre otras cosas, nuestra poesía del siglo XX. Para mí, ésta es una clave de lectura también en sentido negativo. ¿Cuál ha sido la mayor contribución de los italianos al teatro? La comedia del arte. Pero tampoco pierdo de vista el aspecto positivo. Yo pienso que lo cómico es más profundo que lo trágico. Cuando al final de El banquete, Platón hace salir a Sócrates rodeado por Agatón, poeta trágico, y por Aristófanes, poeta cómico, nos quiere decir que la filosofía está entre lo trágico y lo cómico. Sabemos, igualmente, que Platón nutría una cierta preferencia por lo cómico y tenía bajo la almohada una copia de los Mimos de Sofón. Nada menos que una pantomima.

-En su libro sorprende que la mayor parte de los autores analizados son poetas. A excepción de Elsa Morante, Carlo Emilio Gadda y Giorgio Manganelli, no hay menciones de otros narradores. ¿No le parece una operación selectiva excluyente?

-Aquí el canon y la visión personal convergen. Yo tengo una visión de la literatura italiana en la que prevalece el polo dantesco y, por lo tanto, profundamente antipetraquista. Y en lo moderno, a favor de la prosa de Leopardi y categóricamente antimanzoniana. Manganelli es para mí el mayor narrador italiano de la segunda mitad del siglo XX. Elsa Morante está presente también por razones íntimas. Ella, más que una amiga (yo tenía veintidós años cuando Juan Rodolfo Wilcock me la presentó), me inició no sólo en la literatura sino también en la vida.

-¿Y qué recuerda de Wilcock?

-Conocí a Wilcock en Roma en 1962 o 1963. Yo tenía veinte años y él era el primer escritor que conocía de cerca. El encuentro no fue fácil, porque Johnny -como lo llamaban los amigos- era el individuo más extravagante que conocí en mi vida. Te paralizaba tanto por su esnobismo como por sus silencios. Cuando lo conocí, estudiaba Wittgenstein (me contó que le había dado unas clases a Moravia) y se sentía a gusto con la literatura y con la filosofía. Su anticonformismo es significativo ya en el título de la revista que escribía casi solo: L'Intelligenza. Era un cuerpo ajeno al ambiente romano, pero conocía y frecuentaba a los escritores más importantes.

-Los dos participaron como actores en el El evangelio según San Mateo de Pasolini...

-Fue Elsa Morante quien me presentó a Pasolini. Cuando empezó la filmación del Evangelio, me pidió hacer el rol del apóstol Felipe. Wilcock hizo el rol de Caifás. Ninguno de los actores era profesional: la mitad eran intelectuales; la otra mitad, gente del pueblo romano o campesinos. Fue una experiencia curiosa, pero también irritante. Yo no toleraba las esperas y los tiempos muertos durante las tomas.

-Italia vive uno de sus períodos políticos y culturales más oscuros. ¿Qué análisis hace del presente italiano?

-El período oscuro no es exclusivo de Italia, es un problema europeo en general. Hay un texto de Walter Benjamin que se llama "El capitalismo como religión". Se trata de una definición extraordinaria. Porque no es religión tal como la concibió Max Weber, sino en sentido técnico. No es una religión basada en la culpa y la redención, los dos pilares del cristianismo, sino sólo sobre la culpa. No existe una racionalidad capitalista, que puede ser contrastada con los instrumentos del pensamiento. Cuando uno abría los diarios en Italia hasta poco tiempo atrás, leía que el entonces primer ministro Monti decía que hay que salvar el euro "a cualquier costo". Más allá de que "salvar" es un concepto religioso, ¿qué significa esa afirmación? ¿Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religión, y los bancos son sus templos, pero no metafóricamente, porque el dinero no es más un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularización de Occidente dio lugar paradójicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por años la cuestión de la secularización, que dio lugar a una nueva religión monstruosa, totalmente irracional. La única solución europea es salir de este templo bancario.

-¿Y su visión de América Latina? ¿Y de la Argentina en particular?

-Del todo positiva. Se respira un aire distinto. Cuando fui a Buenos Aires, me sorprendió que, a pesar de la catastrófica crisis económica de 2001, existía una sociedad en movimiento. En Europa, asistimos a un vaciamiento de la democracia que es sólo estadística y cálculo. En América Latina se vislumbra una alternativa a esta visión cansada del mundo.

Estado de excepción

Giorgio Agamben
Adriana Hidalgo
Las relaciones entre hombre y derecho que desmenuza la serie Homo sacer adquieren máxima actualidad en este breve estudio. La hipótesis del pensador es que el "estado de excepción" se está convirtiendo en regla -y no en un hecho singular- para la mayoría de los gobiernos, lo cual tiende a borrar la frontera entre democracia y absolutismo.

Lo que queda de Auschwitz

Giorgio Agamben
Pre-Textos
En Lo que queda de Auschwitz, uno de sus libros capitales y tal vez el más controvertido, el filósofo analiza lo que considera el modelo último de la lógica biopolítica moderna: el campo de concentración. Lo hace por medio de testimonios de personas que sobrevivieron al holocausto..

2 de Octubre, 2012, 11:11: feyerabendGeneral

Pensamiento

El filósofo en su encrucijada

Los cursos sobre Heráclito que Martin Heidegger dictó en 1943 y 1944 esclarecen el pensamiento presocrático pero resultan inquietantes por su cercanía con el nazismo

Por Gustavo Santiago  |

 

Probablemente Heidegger represente uno de los problemas más arduos para los estudiosos del pensamiento contemporáneo. Se trata de un problema compuesto por dos elementos: el nazismo y la genialidad. Si Heidegger hubiera sido un poco menos genial, si la filosofía del siglo xx hubiera podido prescindir de él, la polémica no habría tenido lugar. Pero, como su genialidad es insoslayable, lo que se ha intentado hacer fue minimizar su adhesión al nazismo. O, al menos, la influencia de ésta en su pensamiento. Ahora bien, mientras que en un texto como Ser y tiempo esa operación de limpieza puede resultar factible, en Heráclito , libro que reúne los cursos impartidos en 1943 y 1944, es poco menos que imposible.

El texto se inicia con una suerte de advertencia, que parece sugerir que Heidegger está a la defensiva: "quién sea Parménides y quién sea Heráclito, se determina únicamente por lo que Parménides y Heráclito han pensado. Esto no es posible saberlo por ?biografías'". No debe buscarse al pensador en su comportamiento, en su posicionamiento ante tal o cual cuestión coyuntural. Al filósofo se lo encuentra únicamente en su palabra; en la palabra dicha como expresión del pensamiento. Heidegger se refiere a los filósofos presocráticos. Pero no es para nada arriesgado afirmar que está indicando cómo hay que aproximarse a su propio trabajo. Quien pretenda encontrarse con Heidegger deberá desestimar su biografía y entregarse a su pensamiento: "La biografía de un pensador puede ser completamente correcta y, no obstante, permanecer no-verdadera la presentación de su pensar".

Heidegger está replegado. Pretende resguardarse bajo un doble manto. En primer lugar, el de los filósofos presocráticos. Ya ha hablado de Parménides en un curso anterior. Ahora le toca el turno a Heráclito. El filósofo alemán se siente a gusto paseándose por un lenguaje oscuro, enigmático; ensamblando textos fragmentados. El segundo manto protector es el del pensamiento. Heidegger parece sugerirnos que no tiene una vida digna de consideración. Si se ha transformado en una figura relevante no es por su vida, sino por su pensamiento.

Las referencias al mundo contemporáneo son escasas en los dos cursos. Pero no por ello menos inquietantes. Atendamos a algunos de esos pasajes en los que Heidegger se refiere a la situación que se vive en la Europa de 1943 y 1944. "El planeta se encuentra en llamas. La esencia del hombre se deshace. Una meditación sobre el sentido histórico del mundo sólo puede provenir de los alemanes, en el caso de que ellos puedan encontrar y preservar lo ?alemán'. Esto no significa una pretensión o una arrogancia, sino, al contrario, el saber de la necesidad de soportar una indigencia inicial." El filósofo se muestra alarmado. ¿Por la guerra? No. Su preocupación estriba en que el hombre vive en el olvido del ser. Por ello se pregunta: "¿Qué obstinación metafísica hace que su inesencia persista, empero, en el propio olvido del ser si, como parece, ni dos guerras mundiales fueron capaces de arrancar al hombre histórico de la ocupación ciega con el ente, de ahuyentarlo del pavor frente al olvido del ser y de colocarlo ante el ser en sí mismo?". El hombre se encuentra en plena noche, no confía en el ser, es incapaz de pensarlo. Está entregado al dominio del ente mediante la técnica. En esta encrucijada histórica lo inquietante no es sólo el presente, sino el futuro. ¿Cómo vislumbra el filósofo ese futuro? ¿De dónde podrá provenir una salida para la humanidad o, lo que para él es lo mismo, para Occidente? "Cualquiera que sea el modo y el contenido que pueda asumir el destino externo histórico de Occidente, los alemanes deben enfrentar aún la prueba más decisiva, en la que quizás sean probados contra su voluntad por los que no saben, para ver si ellos, los alemanes, están en consonancia con la verdad del ser, para ver si son suficientemente fuertes para traspasar la disposición hacia la muerte y salvar así el adorno inaparente de lo inicial contra la mezquindad espiritual del mundo moderno." Los alemanes van a ser probados por "los que no saben"; a su cargo tienen el "pensar inicial" amenazado por el espíritu moderno. "El peligro en que se encuentra el ?corazón sagrado de los pueblos' de Occidente no es el de una declinación, sino el de, en nuestra propia desorientación, rendirnos a la voluntad de la modernidad y dejarnos llevar por su corriente. Para que esa desgracia no acontezca serán necesarios en las próximas décadas los treintañeros y cuarentones que hayan aprendido a pensar inicialmente."

Faltan apenas unos meses para que, en 1945, tras la caída del régimen, y luego de comparecer ante una comisión evaluadora, Heidegger sea destituido de su cargo e inhabilitado para ejercer la docencia hasta 1951. Cuánto de ese futuro es capaz de leer el filósofo en los signos de su presente, en 1943 y 1944, es difícil de establecer. Porque, más allá de los pasajes mencionados, lo que se encuentra en estos cursos es un impecable y novedoso análisis de Heráclito y su logos que será retomado en la Carta sobre el humanismo escrita en 1946.

Heráclito

Martin Heidegger
El Hilo de Ariadna
Trad.: Carlos Másmela
31 de Julio, 2012, 12:38: feyerabendGeneral

Su poderoso pensamiento destruyó el fundamento de la filosofía clásica. Pocos pudieron entenderlo



Ludwig Wittgenstein vino al mundo en 1889 y murió en 1951,
tras vivir dos guerras mundiales y cambios culturales asombrosos. Perteneció al Imperio Austro-Húngaro, pero asistió al final de todos los imperios, incluso el británico, donde había pasado media vida. Fue uno de los filósofos más influyentes del siglo XX y un individuo singular. Nació en Viena en una opulenta familia austríaca de origen judío y confesión católica. Era el menor de ocho hermanos, hijos de un importante industrial siderúrgico, Karl Wittgenstein, gran mecenas cultural, que sentaba a su mesa a Freud, Brahms, Mahler, Klimt… Karl era también un hombre duro: exigió tanto a sus hijos varones que, quizás por eso, dos de ellos, Hans, el mayor, y Rudolf, el tercero, acabaron suicidándose. También Ludwig pensó siempre en el suicidio, entre otras cosas porque una homosexualidad reprimida le atormentaba. Tampoco él llegó a cumplir las expectativas de su padre: era un joven sensible, de enorme inteligencia, que pasaba por completo de los negocios paternos.

Estudió en la Escuela Real de Linz y en la Técnica Superior de Berlín, titulándose como ingeniero aeronáutico en Manchester, donde diseñó un exitoso motor para aviones. Pero sus intereses se dirigieron pronto hacia la lógica matemática. El filósofo alemán Gottlib Frege le aconsejó ir a Cambridge a estudiar con un prestigioso profesor galés: Bertrand Russell, autor, con Alfred Whitehead, de los Principia mathematica, lo último sobre el problema que le apasionaba. Wittgenstein quería ser excelente, y no mediocre, de modo que abordó a Russell de un modo peculiar: “Profesor, quiero que usted me diga si soy tonto. Si lo soy, seguiré con la ingeniería aeronáutica; si no, me dedicaré a la filosofía”. Russell, prudente, respondió: “Tráigame algo que haya escrito sobre filosofía”. Días después, Wittgenstein le entregó el trabajo pedido. Russell leyó los primeros párrafos y le dijo: “Usted no debe ser aeronáutico”.

Un filósofo entre bombas
En 1913 se trasladó a Noruega. Construyó una cabaña en un fiordo y vivió en un profundo aislamiento trabajando en problemas de lógica filosófica y escribiéndose con Russell. Al estallar la I Guerra Mundial se alistó como voluntario en la artillería austríaca. Cierto día, en un pueblecito polaco, encontró un libro: Breve explicación del Evangelio de León Tolstoi, donde este contaba el proceso que le condujo al cristianismo, huyendo de la idea insoportable de que la existencia es producto del azar. Explicaba, además, que se libró del suicidio recurriendo no a la razón, sino a la fe sencilla. El librito impresionó a Wittgenstein. Durante la guerra, siempre lo llevó consigo y fue el origen de un interés por lo espiritual que duraría hasta su muerte.

Durante los cuatro años de guerra llevó también en su macuto de soldado los cuadernos en que anotaba sus pensamientos filosóficos. En 1918 cayó en manos de los italianos. En el campo de prisioneros de Montecassino, ordenó esos apuntes y le hizo llegar una copia a Russell. Era el Tractatus logico-philosophicus. Russell lo leyó con interés, pero de entrada no lo entendió, lo que molestó mucho a Wittgenstein, que creía haber resuelto todos los problemas de la filosofía. Ambos tendrían muchas discusiones durante los años siguientes. El galés se había dado cuenta de que no podía aportar nada más al avance de la lógica y confiaba en que el austríaco sí lo hiciera, aunque era un hueso duro de roer, que se negaba a retocar su texto para hacerlo más accesible.

Mientras intentaba publicar su libro, Wittgenstein volvió a Viena para recibir la herencia de su padre, lo que le hubiera convertido en el hombre más rico de Europa. Pero como consideraba el dinero incompatible con la condición de filósofo, cedió su fortuna a sus hermanos. A partir de ese momento siempre fue pobre y nunca aceptó de su familia o amigos ni un céntimo que no hubiera ganado. La guerra le había dañado mucho. Tuvo depresiones y pensamientos sombríos, agravados por las dificultades para publicar el Tractatus, el único de sus libros importantes que pudo ver impreso. Por fin apareció, en 1921, en la revista alemana Annalen der Naturphilosophie, y un año más tarde, en una edición bilingüe alemán-inglés, prologada por Russell.

Un maestro agresivo

Convencido de haber renovado por completo la filosofía, quiso hacer algo diferente con su vida y decidió ser maestro. Tras estudiar los nuevos métodos de enseñanza, consiguió un puesto en una escuela rural de Trattenbach, un pueblo pobre de las montañas de Austria. El experimento acabó mal. Wittgenstein estimulaba a los alumnos que eran buenos en matemáticas, pero no tenía paciencia con los torpes, con los que podía pasarse de violento, incluso en una época tolerante con los bofetones pedagógicos. Le acusaron de golpear a una niña hasta hacerla sangrar e incluso de dejar insconsciente a un chico de 11 años. Investigado, se salvó negándolo y acabó huyendo del pueblo lleno de remordimientos por no haber dominado su ira y por haber mentido.

Después de esto regresó a Viena y trabajó como jardinero en el
monasterio de Hüteldorf, donde quiso profesar, pero el abad no le aceptó. Sin dinero ni profesión clara, llegó a un acuerdo con su gran amigo el arquitecto Paul Engelmann para construirle una casa a su hermana Margarethe. El tolerante Engelmann aceptó todas las decisiones que el intransigente Wittgenstein tomó sobre estructura, aldabas, cerraduras y todo lo habido y por haber. El resultado fue una casa peculiar. Los rusos la usaron como caballeriza después de la II Guerra Mundial. Ahora, muy modificada, forma parte de la embajada búlgara.

Al mismo tiempo, retomó sus contactos con la filosofía. Conoció a Moritz Schlick, catedrático en Viena, que le introdujo en lo que más tarde sería el círculo vienés: Rudolph Carnap, Friedrich Waismann, Herbert Feigl…Pero no sintonizaron: los pensamientos casi místicos de Wittgenstein no concordaban con los del grupo, hostiles hacia la metafísica y la religión. Decepcionado, regresó en 1929 a Cambridge para conseguir una beca en el Trinity College. Para ello necesitaba ser doctor, cosa que logró presentando el Tractatus como tesis. Los ponentes fueron un entusiasta G. E. Moore y un reticente Bertrand Russell. Wittegstein aprobó, claro. Y al acabar el examen, incapaz como era de guardar respetos humanos, palmeó a su ponentes y les dijo: “No se preocupen. Sé que nunca entenderán el libro”. Así comenzó Wittgenstein una carrera académica en Cambridge que duró 17 años, durante los cuales revolucionó la filosofía. Al principio, trató de desarrollar los pensamientos del Tractatus y escribió Algunas observaciones sobre la forma lógica, que apareció en Proceedings of the Aristotelian Society. Fue lo último que publicó. Cumpliendo con las obligaciones de su beca, escribió dos obras más, que se editaron tras su muerte: Observaciones filosóficas y Gramática filosófica. Bertrand Russell los encontró “muy importantes”, pero puso en duda sus tesis, considerándolas negativas para la filosofía. Así acabó su amistad.

Mejor inglés que alemán

En 1930, Wittgenstein dio muchas conferencias en Cambridge a pequeños grupos. Paseaba por la sala como un león, discurseaba y de pronto enmudecía para aclarar sus ideas. De vez en cuando refunfuñaba: “¡Qué estúpido soy!”, o pedía ayuda al auditorio. Los estudiantes opinaban: “Nunca antes habíamos visto pensar a una persona”. A Wittgenstein no le gustaba el academicismo de Cambridge, pero quería que sus alumnos se hicieran las preguntas que le apasionaban, por eso insistía en sus enseñanzas. En 1934 circulaban entre los estudiantes dos colecciones de apuntes suyos, del curso 1933-34, encuadernadas una en azul y otra en marrón: Los cuadernos azul y marrón. Se publicaron en un solo volumen tras la muerte de su autor. En ambos aparece el concepto de “juegos del lenguaje”, que marca el punto de inflexión entre el primer Wittgenstein del Tractatus y el posterior de las Investigaciones filosóficas.

Acabada la beca del Trinity College, Wittgenstein volvió a su casita de Noruega, donde terminó la primera parte de sus Investigaciones filosóficas. Pero en 1937 regresó a Cambridge, y aceptó la cátedra de Ciencias Morales, convirtiéndose además en ciudadano británico. ¿Por qué? Porque la unión entre Austria y Alemania, forzada por Hitler, le obligaba a perder su pasaporte austríaco y a convertirse en alemán. Y prefería ser inglés. De modo que se instaló en Cambridge. Pero, antes de que ocupara su cátedra, estalló la II Guerra Mundial. Wittgenstein se hizo asistente en el Guys Hospital de Londres y después en Newcastle, donde aportó algunas inovaciones técnicas muy prácticas. Allí descubrió que le hubiera gustado ser médico. Al terminar la guerra renunció a su puesto de catedrático: ya no creía en sí mismo como profesor. Su personalidad era tan fuerte y tiránica que había acabado por provocar una reacción hostil en su entorno académico.
Como había ahorrado, podía vivir un tiempo sin trabajar. Se instaló en Irlanda, donde un antiguo discípulo, el doctor Drury, le consiguió una casita en la costa. Allí terminó la segunda parte de las Investigaciones filosóficas. En 1949 regresó a Cambridge y descubrió que iba a morir por un cáncer de próstata que, con su testarudez habitual, no quiso tratarse. Trabajó hasta el final en casa del amigo que le acogió, el doctor Bevan, y en ella murió el 29 de abril de 1951 a los 62 años.

Wittgenstein no era un hombre religioso, pero sí espiritual. Tras mucho discutir, sus amigos le despidieron con un funeral católico y siempre se preguntaron si habían hecho lo correcto. Sus Investigaciones filosóficas se publicaron después de su muerte y se convirtieron en una de las obras filosóficas más influyentes del siglo XX. 

Marisa Pérez Bodegas


21 de Julio, 2012, 20:05: feyerabendGeneral

"El político es el que sabe no ser un líder"

El italiano Andrea Cavalletti, deudor de las enseñanzas de Foucault, afirma que el problema de la inseguridad urbana no tiene solución, y valoriza la vida cultural argentina como un paraíso que su país ha perdido

Por Gustavo Santiago  | 

 
 

Andrea Cavalletti es una de las jóvenes voces de la filosofía italiana. Profesor de estética y literatura en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia, en la Argentina es conocido, sobre todo, por su texto Mitología de la seguridad . La ciudad biopolítica (Adriana Hidalgo, 2010) en el que investiga las complejas relaciones entre espacio y poder. De su libro y de otros temas de actualidad conversó con adn cultura durante su visita a nuestro país.

-En Mitología de la seguridad , como en otros textos suyos, se percibe una fuerte influencia de Foucault.

-Foucault es uno de mis filósofos de referencia. Me fascina de su obra lo bien que resiste al "foucaultismo". Quizás ése sea uno de los principales motivos por los que se mantiene vigente casi treinta años después de su muerte. Sus textos resistieron a figuras como Agamben, Negri y a tantas corrientes que se han desarrollado a partir de sus trabajos. En Italia son muchos los que se han disputado al "verdadero Foucault". Pero Foucault, con sus propios textos, supera todos esos intentos de apropiación.

-¿Cuáles serían los principales aportes de Foucault?

-Su fecundidad está en haber planteado cuestiones clave, como las de la biopolítica o la seguridad; pero también es muy importante lo que fue visto como un repliegue de Foucault en el hedonismo del cuidado de sí. La riqueza de Foucault está tanto en su crítica al biopoder como en el cuidado de sí. Es cierto que hay momentos que aparecen como interrupciones en su pensamiento. Pero no hay que pensar que se trata de espacios vacíos; tal vez en esos saltos o en esas rupturas esté su fecundidad.

-En su texto también se perciben ciertos ecos de Agamben.

-Sin duda. Fue el concepto de biopolítica lo que me llevó a Giorgio Agamben, con quien he tenido el gusto de estudiar varios años. También me he interesado por la filosofía alemana, en especial por Heidegger y Benjamin. En Mitología de la seguridad me ubico en una posicion muy fiel a la de Agamben, pero sin apartarme de la distinción que Foucault hace entre poder clásico y biopolítica. Otro filósofo que también ha sido importantísimo para mi trabajo es un autor de la generación de Agamben, que tiene relación con él: Furio Jesi, un mitólogo italiano central para la historia del pensamiento en Italia. Fue clave su concepto de "máquina mitológica", que me permitió elaborar la idea de la "mitología de la seguridad".

-Usted mencionó varias veces el término "biopolítica". ¿Cómo se explica el lugar central que ha ido adquiriendo en los últimos años este concepto?

-La fuerza del concepto de biopolítica la encuentro en su relación con la fuerza mitológica del concepto de seguridad. El origen de la biopolítica, como demostró Foucault, puede ubicarse en el nacimiento de la declinación moderna del concepto de seguridad. Y para determinar este origen de la biopolítica pensé que debía tener en cuenta la característica espacial del concepto de población. Sostengo que el concepto de seguridad es eficiente y activo para el acto de gobierno, en cuanto que está animado por una inseguridad fundamental. La biopolítica de la seguridad no es la cancelación ni la limitación de la inseguridad, sino la activación de la inseguridad para fines de gobierno.

-¿Podría ampliar el sentido de la expresión "máquina mitológica"?

-Hay una máquina que proyecta mitologías de seguridad mientras alude a algo que no existe: la negación de la inseguridad. Porque, al contrario, proyecta una mitología del miedo al aludir a una situación de seguridad no alcanzable, aunque sin duda deseable.

-Usted plantea que, ante el tema de la seguridad, hay que preguntarse: "¿seguridad para quiénes?"; "¿seguridad en relación con quiénes?".

-Esta cuestión aparece ya en el siglo XVIII. Entonces surge el concepto de "justa población" o "verdadera población", que es la que tiene el nivel de vida que le interesa al Estado. Se busca promover la seguridad para esa población justa o para esa verdadera población. Y se hace en nombre de un peligro que también es definido para esa justa población. Es una definición policíaca de la seguridad. Si miramos el presente, vemos que hoy lo importante no es, por ejemplo, la seguridad del trabajo, sino la seguridad respecto de la amenaza -mucho menos real que lo que se sostiene- representada por el peligro externo del inmigrante o del diferente en cualquiera de sus figuras.

-En la construcción de los espacios en los que se juega la cuestión biopolítica es evidente el papel de los urbanistas. Menos sencillo de entender es el papel que para usted desempeña en ella la medicina.

-Desde las investigaciones de Foucault, sabemos que la medicina ha tenido una función fundamental en el nacimiento de la biopolítica y en la invención de un "espacio sano", a salvo de la enfermedad y del peligro del contagio. Si se acepta mi definición de la biopolítica como máquina animada por la inseguridad, es obvio que la medicina no tiene la única función de limitar el mal, sino que engloba una función policíaca: la de señalar el mal y ejercer el monopolio de las alarmas. Se trata de una estatización de la medicina como ejercicio del monopolio y solicitación continua de la alarma.

-¿Puede tener solución el problema de la inseguridad?

-Si nos situamos en el interior de un sistema biopolítico, es un problema sin solución. Porque en el interior del sistema biopolítico nace un mal, un contagio diferente o una nueva forma de antiguo contagio, que no es el de la enfermedad transmitida por los microbios sino el contagio de las opiniones, que afecta a la psicología de las masas. Y la maquinaria de la mitología de la seguridad funciona en ese nivel, el de la psicología de las masas. Hay nuevas enfermedades que se activan a través del contagio de la psicología de las masas, más que como un contagio "real". Hay un ejercicio de la función policíaca, de la función normativa de la seguridad, que se inserta en el nivel de la percepción psicológica y no de la seguridad real.

-Si es ante todo una imagen, ¿habrá que buscar a los responsables de la inseguridad entre quienes administran esa imagen?

-Es que no hay un centro. Un ejemplo de esto lo encontramos en la economía financiera, gobernada por oscilaciones imprevistas de la Bolsa. La Bolsa es un fenómeno de multitudes enloquecidas que reaccionan a los miedos. Y que hoy estemos en una economía mundial gobernada por las finanzas y las Bolsas es la demostración de que estamos en una estructura de ese tipo. Al menos en Occidente, cuya población se ha convertido en una población con miedo y enloquecida. Por lo tanto, la política se ha convertido en una psicología de la multitud.

-¿El Estado o los medios de comunicación no operan como centros en la administración de la imagen de inseguridad?

-El Estado puede aparentar ser un centro. Pero probablemente sólo tenga la función de ocultar que no hay un centro y que la propia administración es funcional a la psicología de la masa. En el caso de los medios, su rol en la construcción de la sensación de inseguridad es muy relevante. El orden mediático se juega sobre el continuo sondeo de opiniones. La noticia es la reacción al sondeo de opiniones respecto de otras noticias, que también son elementos de esa psicologización que está en un nivel separado del plano real.

En el plano real, la respuesta a la imagen "espectacularizada" suele ser un reclamo de mayor presencia policial. ¿Puede haber allí alguna salida?

-La policía, como fuerza autónoma, no puede tener interés en limitar la inseguridad. La inseguridad es su materia prima, de ella depende su trabajo. Para que haya policía, para que su existencia tenga razón de ser, no puede haber seguridad.

-Pese a lo oscuro de este panorama, en Mitologías de la seguridad se vislumbra una posible esperanza, que usted denomina "defección absoluta". ¿Podría desarrollar esa idea?

-Es una convicción que parte de una toma de conciencia basada en la capacidad crítica. Para esto sirve la historia de la biopolítica, para esto sirve Foucault, para hacernos reconocer de inmediato en nuestro deseo nuestro miedo; y en nuestra seguridad, nuestra inseguridad. En el desarrollo de mi investigación, en otro libro posterior, que se llama Clase , retomo un concepto de Walter Benjamin, que es su concepto de clase. Para él, la clase no es un sujeto político claramente definido, o psicológicamente definido. Para él, la clase es un relajamiento de la multitud, como cuando se relaja un músculo tenso; un relajamiento de la multitud dominada por tensiones, por miedos como los de la mitología de la seguridad.

-No es el significado que habitualmente se le da al término "clase".

-No. En 1936, cuando la así llamada "clase obrera alemana", la masa de base del Partido Comunista de la socialdemocracia, había pasado al nazismo, y cuando el concepto sociológico de "determinación de clase" se había mostrado inútil y falso, Benjamin retomó la idea de Le Bon de "multitud peligrosa". Dice que la multitud verdaderamente peligrosa es la pequeña burguesía, que no es una clase, es sólo una multitud que tiene miedo del extranjero, en la que domina el instinto de la guerra, el odio a los judíos, etcétera, y en la que domina la figura del líder. Esa masa es comprimida, siempre temerosa y reactiva. Por oposición, la "clase" es un relajamiento, una distensión de esa masa. Por lo tanto, piensa la política como la técnica de distensión de esas tensiones. El político es el que sabe no ser un líder. Si la multitud siempre necesita un líder y una idea guía como el miedo, el político revolucionario no debe olvidar nunca que emerge, proviene, de la multitud.

-¿En qué consiste esa distensión?

-En un texto sobre Brecht, Benjamin sostiene que el teatro épico se reconoce porque hay un público "relajado", que no sigue la obra en un estado de hipnosis sino con un distanciamiento. El teatro de Brecht es una teoría política en la práctica. También en un texto de estética, de juventud, Benjamin afirma que cuando un exégeta tiene delante de sí un poema, su tarea es iluminar el dictado del poeta, es decir, aquello que el propio poema le dictó al poeta. ¿Este dictado es algo más vago o indeterminado respecto del texto en sí? No. Es algo que se distingue del texto por tener una posibilidad mayor de determinación. Porque el poeta ha debido restringir su dictado a ese texto. Por lo tanto, ha dado una sola determinación al dictado. Pero hay otras tantas posibles. El exégeta debe desarrollar las posibilidades del texto y ese desarrollo es también un relajamiento, una distensión.

-¿Y algo semejante sucedería en el terreno de la política?

-Exacto. La política debería ser un arte lingüístico, como el teatro de Brecht, que se posiciona ante las cosas con un distanciamiento. Pero esta interpretación desde el distanciamiento también se desarrolla en la iluminación de las posibilidades que existen en la clase y en la masa humana, que no puede ser determinada sólo a partir de las mitologías de la seguridad, como "pueblo", "nación", "nivel de vida", sino que tiene muchas más posibilidades. Es decir que la masa no es sólo eso, es mucho más. Ese relajamiento no es producto de la acción de un movimiento o de un partido político. No hay un sujeto determinado a priori . Si hay un sujeto, es la distensión en sí. En mi libro Clase retomo la idea de un filósofo poco conocido, Jean Fallot, que en los años 70 publicó en Italia un libro sobre Epicuro en el que planteaba la idea de un hedonismo político consistente en una práctica política que terminara con los deseos y con los miedos, para encontrar un umbral de puro placer. Benjamin dice que ese relajamiento es la solidaridad, y Fallot dice que sólo en la solidaridad hay puro placer. Si unimos esas dos ideas, podemos decir que el camino consiste en pensar la solidaridad como placer. Querría agregar algo, después de pasar algunos días aquí. Estoy maravillado por la vida intelectual argentina, por su producción académica, por su mercado editorial, por sus librerías de gran nivel... En Italia no existen islas culturales como los suplementos de los diarios argentinos. Hay que valorar estas islas de cultura, porque a partir de ellas pueden abrirse muchos caminos diferentes. Un libro, en una librería de Italia, vive dos meses. Eso lleva a la destrucción de la ensayística. La sensación de un italiano que viene aquí es la nostalgia por una Italia de veinte años atrás, vital, poblada de libros. En la Argentina deberían tener en cuenta nuestra penosa experiencia para evitar caer en el mismo peligro....

16 de Julio, 2012, 2:55: feyerabendGeneral

«El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento»

Peter Sloterdijk, Filósofo

Pasa por ser una de las mentes más brillantes de Alemania, pero también de las más polémicas. Esta semana ha presentado en España «Esferas» (Siruela), segundo volumen de una trilogía

 

Usted ha escrito que «la cultura humanística, basada en el libro y en una educación monopolizada por el sacerdote y el maestro, ha perdido definitivamente su capacidad para moldear al hombre». ¿Cree que ha muerto el humanismo? ¿Qué lo sustituye? ¿Hemos entrado en una época acultural?

-No creo que pueda haber algo así como una época acultural, por la sencilla razón de que los hombres, de pies a cabeza, son criaturas de la civilización. Pero hay diferentes modos de civilización, y por ello podemos hablar de rotura de una época. El humanismo no está realmente muerto, puesto que, por ejemplo, hay unos últimos eruditos, que beben de las fuentes griegas y romanas. Pero, sobre todo, en la Europa Central, en la Europa del Norte, el poder educador del humanismo clásico ha terminado. En los años 50 y 60 del siglo pasado hubo en Alemania como un renacimiento del humanismo clásico, que reaccionó contra la época bárbara nazi. Después se impuso otra vez la modernización generalizada, que empezó tras la primera guerra mundial en todo el mundo occidental. Desde entonces, ni el libro ni la Iglesia gozan del poder como educadores. Ese lugar ahora lo ocupa el capitalismo. La pedagogía que formaba al hombre con lo escrito y por la palabra de Dios se ha sustituido por otra en la que impera la voz del mercado y del dinero. Los nuevos educadores han dejado ya su huella en los hombres de hoy día.

-«La Universidad (y con ella la sociedad entera) se juega su destino en el tratamiento que conceda a los saberes humanísticos», ha escrito el filósofo español Alejandro Llano. ¿Está usted de acuerdo con ese dictamen?

-Yo diría que esa frase está pronunciada desde un barco que se hunde. Da la sensación de que ese autor tiene el agua hasta el cuello. En ese sentido, es correcta. Las humanidades eran el centro de las viejas universidades, junto con la teología, que antes era la reina de las universidades europeas. El filósofo español ha reproducido la idea de la Universidad romántica alemana. Pero hoy día hay que admitir que se ha pasado página, y que los estudios humanísticos ya no están en el centro. Hoy día hay sólo una gran materia de estudios, son los Capital studies (estudios del capital) o los Money studies (estudios de dinero). Todas las materias universitarias se transforman por el poder educador del mercado, incluso la medicina, o la ética. El destino de la Universidad se ha decidido ya, y el imperativo del mercado está en ejercicio.

-En la Ética clásica hay un concepto central, que es el de «vida lograda». ¿Qué es para usted la «vida lograda»? ¿Aspira a ella o se conforma con «sobrevivir», como tantas personas en nuestra sociedad contemporánea?

-Podría responder que después de una gran crisis social o política, el sobrevivir es ya la vida lograda. Si se está en una situación, por así decir, de paz, se puede pensar en algo superior, y entonces se intenta no sólo sobrevivir, sino que se tienen otras aspiraciones vitales. En esta sociedad de consumo, nolens volens, todos los hombres comparan entre ellos su felicidad. Por eso se ha hecho muy difícil decir cuándo se es feliz o por lo menos se está contento. Se piensa constantemente en que se podría ser más feliz de lo que se es. El concepto de la vida lograda es un concepto peligroso, porque es el concepto de la vida lograda de los otros.

(Sloterdjik observa cómo su acompañante en España, de la editorial Siruela, lee la prensa, y me comenta: «Como decía Hegel, «leer el periódico es la oración matinal realista del hombre moderno»». Continúa la entrevista).

-La sociedad en que vivimos da por supuesto que el único horizonte vital es tener más y vivir mejor, en el sentido de vivir más cómodamente. ¿Cuáles son los horizontes vitales fundamentales para usted?

-No necesariamente esos. Depende de cómo se interprete el «más» y «mejor». Si se interpreta la frase sólo en el sentido cuantitativo hedonista, nos metemos de hecho en un camino muy problemático. La filosofía clásica era, propiamente, una escuela del éxtasis contemplativo, para la cual la forma mayor de felicidad consistía en reconocer que no había nada que hacer. Eso es difícil de compatibilizar con el moderno activismo y pragmatismo. La interpretación emocional, la interpretación importante de la perfección es das Feiern.

-La fiesta.

-Sí, la fiesta y la siesta (se ríe, pronunciando estas palabras en español). Se ha de buscar cada día el contacto con la perfección. De lo contrario, uno se convierte en una víctima del activismo, del pragmatismo y del barbarismo. Por cierto, he leído con inquietud que esa buena costumbre de la siesta la están perdiendo ustedes, los españoles, por la influencia de otros países de la Unión Europea.

-Sí, en parte. Yo sé de fuente certera que otro gran filósofo alemán era muy amigo de la siesta, y la practicaba.

(Terminado el capítulo de la siesta, sigue la conversación).

-¿Qué es para usted el terrorismo? ¿Cuál sería el camino para acabar con él, si es que se puede?

-El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento. Los terroristas son entretenedores armados, que interpretan nuestro sistema de medios de comunicación. Lo único que se podría hacer contra el terrorismo es ignorarlo. Piense usted por qué no lo podemos ignorar. La respuesta es porque el sistema mediático es un cómplice del terrorismo. El sistema mediático apoya la fascinación por el terrorismo. Esto se remonta ya a lo mágico; y a la atracción de que se hablaba en el Renacimiento, el «encantar» y «des-encantar» (zaubern y ent-zaubern, en alemán). Ya se lo plantearon entonces. Pero el sistema mediático no quiere una liberación. Organiza competiciones de fascinación. Los medios llaman a la policía, y en esa misma medida, recompensan a los terroristas. El alma no distingue el dinero, o el capital, no ha oído hablar de esas palabras. El medio de pago del alma es la atención.

-¿Qué pretende usted con su gran proyecto filosófico, su trilogía «Esferas»?

-El tercer tomo se publicará en castellano el año que viene, suponiendo que mi editorial, Siruela, y mi traductor, el filósofo Isidoro Reguera, trabajen tan aplicadamente como hasta ahora. Pero todo habla a favor de que será así. Con «Esferas» he cumplido un sueño, el sueño de un filósofo que narra la ruptura del mundo moderno. Con «Esferas» he intentado fijar el lugar y el espacio en el pensamiento. Porque la vida es un suceder en un lugar concreto.

-¿Cuál es para usted el pensador más agudo del siglo XX?

-(Piensa un rato largo). Paul Valéry.

-¿También como filósofo?

-Sí. Junto a él, el escritor más inteligente del siglo XX es Robert Musil.

-¿De nuevo como filósofo?

-Sí, también como filósofo. Heidegger es el rey del siglo XX en filosofía, pero en comparación directa con Musil es un autor mucho más pobre.

-Supóngase que estuviera aconsejando a un joven a quien estima, y que se quiere iniciar en el mundo filosófico. ¿Qué tres obras le recomendaría?

-Tengo que reaccionar como pedagogo, y el pedagogo no enseña sus propias obras. Heidegger nunca dio clase de sus libros, sino que enseñó a San Agustín y Aristóteles. ¿Qué recomendaría? En primer lugar, «El nacimiento de la tragedia», de Nietzsche, una teoría del arte. En segundo lugar, a Andy Warhol, con su libro: «The philosophy of Andy Warhol. From A to B and back again». Ahí encuentro una frase que es como el resumen del siglo XX: Shopping is much more american than thinking (comprar es mucho más americano que pensar). Además, le pediría al joven que hiciera un esfuerzo y leyera «El hombre sin atributos», de Musil, toda una fenomenología. Su idea central es la superioridad del observador frente al productor.

-Algo que tiene que ver con la vida lograda.

-Sí. Un filosofía de la vida y del arte. Más adelante, en otras islas, cuando hubiera terminado con esos libros, podría leer «Esferas» (se ríe y pide permiso para encenderse un puro).

-Por cierto, creo recordar que Marcel Reich-Ranicki, el «Papa» de la crítica literaria alemana, escribió no hace mucho en el diario «Frankfurter Allgemeine Zeitung» que «El hombre sin atributos» no era buena literatura.

-Sí. Correcto. Reich-Ranicki tiene un gusto muy vulgar. Su género preferido es la novela trivial, erótica.

-En el tomo primero de «Esferas» reflexiona sobre el Génesis y la creación. ¿Pero existe Dios?

-Hago una nueva descripción de la historia de la creación, pero sin ninguna implicación ontológica. La palabra «Dios» designa la resonancia entre los hombres y lo desconocido.

-¿Tiene usted esperanza? ¿Es usted optimista?

-No, soy pesimista como persona privada. Como filósofo, por profesión, estoy condenado a ser optimista.

-¿Piensa que Turquía tendría que llegar a formar parte de la Unión Europea?

-Creo que la pregunta es absurda. Por qué sí Turquía, y no Egipto, Libia, etc. Además, para Turquía da igual. Eso lo saben los jóvenes burócratas turcos de Ankara. Todo lo que pueden lograr como miembros de la Unión Europea lo pueden lograr también con tratados bilaterales. Lo demás es demagogia.

-Si hay algo así como una unidad europea, ¿cuál cree que es su verdadero fundamento?

-Yo he hecho una propuesta y diría que los europeos son aquellos que beben vino porque el criterio cristiano ya no es suficiente.

-En Alemania, cerveza.

-Ahora también vino. El vino es un criterio muy exclusivo, porque están también los escandinavos. Luego viene la escritura latina. En fin, el euro, la escritura latina y el vino. Y el fútbol. (Nos reímos). Y topamos otra vez con Turquía, cuyos equipos juegan en la Liga de Campeones.

-¿Sabe que el ex entrenador del Real Madrid se va a Turquía?

-Nosotros también tenemos entrenadores allí. Uno, además, que tuvo problemas con la cocaína.

26 de Mayo, 2012, 21:04: feyerabendGeneral

Badiou: "En filosofía es importante tener un adversario"

En pleno apogeo del relativismo, persistió en el estudio del ser y la verdad; cuando se puso de moda el pensamiento light, continuó escribiendo tratados de seiscientas páginas. A los 75 años, Alain Badiou -que recientemente fue distinguido por las universidades de San Martín y Córdoba- afirma que el legado de Platón está más vivo que nunca y analiza lo que hoy se puede entender por política, a la luz de la actualidad europea y latinoamericana

Por Gustavo Santiago 


 
 

En los pasillos de la Universidad Nacional de San Martín se contaba, en estos días, que cuando le preguntaron a Alain Badiou si podría sostener la apretada agenda de actividades que lo aguardaba en Buenos Aires y Córdoba, el filósofo respondió: "No hay problemas. Soy una suerte de Mick Jagger de la filosofía". La comparación no es descabellada. No sólo por la vitalidad que a los 75 años es capaz de exhibir Badiou al disertar durante varias horas ante un auditorio colmado, para luego concentrarse en una entrevista o en una sesión fotográfica. Con el Stone comparte, además, el hecho de ser uno de los más grandes en su disciplina; alguien que ha compartido cartel con figuras de renombre durante buena parte del siglo XX habiéndolas sobrevivido. Badiou fue discípulo de Jean-Paul Sartre, de Louis Althusser, de Jacques Lacan. Rivalizó, entre muchos otros, con Jacques Derrida, con Richard Rorty y, especialmente, con Gilles Deleuze. Su conciencia del lugar que ocupa en la filosofía contemporánea se pondrá de manifiesto hacia el final de esta entrevista cuando, precisamente hablando de Deleuze, diga con una sonrisa plena de satisfacción: "Él fue el gran filósofo de la vida; yo soy el gran filósofo del concepto".

Badiou es un típico filósofo moderno. En sus textos todo está perfectamente ordenado, desde los cimientos hasta los pisos más elevados; todo se apoya en un fundamento sólido y cada paso responde a una rigurosa argumentación. Poco le importó que, durante las últimas décadas del siglo XX, cuando floreció el discurso posmoderno, lo tildaran de "anticuado". Él insistió hablando de temas como el ser, la verdad (la verdad universal, en la que no hay ningún lugar para el relativismo), el sujeto, la revolución, la razón. En pleno imperio del pensamiento light él continuó escribiendo tratados de seiscientas páginas. Cuando el nihilismo parecía ser el destino inevitable de la filosofía, él permaneció firme sosteniendo las banderas de Platón. Por eso ahora que el posmodernismo parece no haber sido más que una moda pasajera, no puede evitar sentirse como un triunfador.

Minutos antes de recibir el doctorado honoris causa por la Universidad Nacional de San Martín (Unsam) -distinción que unos días más tarde le otorgaría también la Universidad Nacional de Córdoba-, el filósofo francés repasó con adn cultura sus principales conceptos, analizó la situación política en Europa y América Latina y anticipó sus futuros trabajos.

-Acaban de tener lugar las elecciones en Francia. ¿El triunfo del socialismo puede dar lugar a un cambio significativo en la política francesa o europea?

-Pienso que la elección de François Hollande es más un resultado que una causa. La crisis europea pide una nueva orientación, y esta elección es simbólica de la nueva situación. Pero no espero, para nada, una transformación magnífica. Habrá ajustes en lo financiero, en lo monetario, puede ser que haya un relanzamiento del salario, un poco menos de favores a los grandes grupos económicos y los bancos. En realidad, creo que si se produce algún cambio en la política europea, no será principalmente a causa de la elección francesa. Será, en todo caso, porque la política que se llevó a cabo hasta ahora en Europa es una política peligrosa e ineficaz, como todo el mundo puede verlo. Incluso los alemanes están modificando su punto de vista. La idea de que hay que volver a lanzar el crecimiento es una idea que progresa en toda Europa. De todos modos, en lo personal estoy muy contento de que Nicolas Sarkozy se haya ido. Pero es una apreciación más psicológica que política. Ahora bien, que en segunda vuelta haya ganado la izquierda no debe hacernos pensar que en Francia hay una mayoría de izquierda. No la hay. Probablemente, si el candidato de derecha hubiera sido otro, habría ganado. Lo que decidió la elección fue gente como yo, que detesta a Sarkozy.

-En su obra hay dos pilares fundamentales: El ser y el acontecimiento (1988) y Lógicas de los mundos (2006). ¿Cómo podríamos sintetizar el trayecto que lleva de un libro a otro?

-En El ser y el acontecimiento me planteo la cuestión de saber cuál podría ser la diferencia ontológica, esencial, entre la verdad y las opiniones. Una vieja pregunta platónica. Lo que me interesa es la posibilidad de mostrar que no es necesario tener dos formas de ser diferentes, como dos mundos platónicos: el mundo de abajo, sensible, y el elevado, de las ideas. Se puede decir que el ser de una verdad, como el ser de cualquier cosa, tiene la forma de un múltiple.

-De ahí su tesis de que la disciplina que se ocupa del "ser en tanto que ser" no es, como creíamos desde Aristóteles, la filosofía, sino la matemática.

-Efectivamente. Quería mostrar que puede hacerse una doctrina de la verdad, una doctrina de valor universal, sin introducir un dualismo ontológico: ni sensible/inteligible, ni alma/cuerpo. Ésa era mi gran cuestión. En Lógicas de los mundos la cuestión es diferente. Lo que allí me interesa son las condiciones según las cuales una verdad aparece. Es, de alguna manera, una cuestión sobre la historia de las verdades, su devenir, más que un problema sobre el ser de la verdad. Son categorías diferentes. Podemos decir que en El ser y el acontecimiento , yo me preocupo por lo que es una verdad, mientras que en Lógicas de los mundos me preocupo por cómo aparece.

-Esto nos conduce a su concepción de la verdad. Usted sostiene que la verdad tiene dos caras: por un lado se trata de algo singular pero, al mismo tiempo, es algo universal. ¿Cómo pueden compatibilizarse estas dos características?

-Quizá pueda verse con claridad si tomamos como ejemplo un poema. Un poema puede conmover a la humanidad entera, aunque sea algo escrito en una sola lengua. El efecto es universal, pero su existencia, su materia, es particular. También podemos encontrar algo así en la política. Podemos verlo, por ejemplo, en la Revolución Francesa. Ciertamente tiene un valor universal: su lema "Libertad, Igualdad, Fraternidad" o la postulación de los Derechos del Hombre son, hasta el día de hoy, una referencia en todo el mundo. Pero, al mismo tiempo, se trata de una revolución totalmente particular, ligada a un momento de Francia de fines del siglo XVIII; los discursos de los revolucionarios están escritos en lengua francesa; además, los revolucionarios se refieren a la historia romana y griega... Es decir, el material histórico y cultural es totalmente particular. Y esto es lo que me interesa: ver de qué manera un valor universal puede aparecer en la historia aunque el material histórico sea singular.

-Usted sostiene que la verdad surge en las huellas de un acontecimiento. En los ejemplos que usted propone, ¿cómo puede reconocerse que un auténtico acontecimiento ha tenido lugar? Porque, en definitiva, de ello depende la universalidad de la verdad del poema o de la revolución política.

-Un acontecimiento se reconoce en sus consecuencias. Cuando surge el acontecimiento hay una suerte de sorpresa; el sentimiento de que allí hay algo único. Si uno toma los testimonios de la Revolución Francesa, incluso los de los grandes filósofos, como Kant o Hegel, ve que están conmocionados por la Revolución Francesa. Pero todavía no están seguros de que se trate de algo universal, ni de que esto vaya a tener una influencia capital en el resto del mundo. En cambio hoy, si se toma a cualquier persona, nadie va a dudar de esto. ¿Qué pasó durante ese lapso de tiempo? Se universalizaron las consecuencias. Se puede decir que hoy hay una verdad de la Revolución Francesa, reconocida por todo el mundo, y que esa verdad tuvo su punto de origen en el acontecimiento. Fue construida a partir del acontecimiento, pero todavía hoy perdura. Aún hoy es un problema definir en qué consiste la universalidad de la Revolución Francesa. Es una verdad infinita. Podemos tomar otros ejemplos del ámbito de la ciencia o del arte.

Ya desde el El ser y el acontecimiento Badiou sostiene que hay cuatro instancias en las que la verdad se manifiesta: la política, la ciencia, el arte y el amor.

-De estas cuatro instancias la más dramática para un individuo es la del amor. Porque en los otros casos, el surgimiento de la verdad puede evaluarse desde una perspectiva histórica. Un político, un científico o un artista pueden morir sin saber que han producido un acontecimiento en sus disciplinas. Serán las consecuencias desplegadas en la historia las que esclarecerán esa situación. Pero en el caso del amor, el problema atañe a un individuo finito. Puede resultar desesperante no tener certezas acerca de si lo que se está viviendo es o no es un amor verdadero.

-Si la verdad es infinita, es justamente porque no hay jamás una certeza absoluta del acontecimiento. Y el amor es el mejor ejemplo. Cuando yo digo que el amor es una verdad infinita, no estoy queriendo decir que dura un tiempo infinito. Ya de por sí por el simple hecho de que todos vamos a morir. Pero la vida humana es una suerte de infinitud; lo que se puede desear juntos, lo que se puede inventar juntos, lo que se puede hacer juntos, es una infinidad. Entonces, si el amor se sigue inventando, si se continúa siendo fiel a él, a sí mismo y al otro, entonces habrá una verdad. Una importante verdad acerca de lo que es la diferencia entre dos personas. Porque el amor es eso: la construcción aceptada de la diferencia de dos personas. Pero cuando uno de ellos no acepta las diferencias, inevitablemente se va a ir solo. Porque no hay que olvidar que en la actualidad hay una imagen errónea del amor, teñida por la idea de una especie de "mercancía de la existencia". No se promueve la idea de una aceptación de la diferencia. Se piensa al otro como una mercancía a la que, después de utilizarla, simplemente se la tira, se la arroja a la basura. Esto no es amor. Esto es, en todo caso, algo ligado al goce o al placer.

-En El ser y el acontecimiento usted insistía en la importancia de la fidelidad del sujeto al acontecimiento, para que éste pudiera producirse como tal; en Lógicas de los mundos la noción de sujeto aparece desplazada, en cierto modo, por la de cuerpo. ¿Esto es así?

-En El ser y el acontecimiento lo que me interesa es el ser del sujeto; se trata de una teoría abstracta del sujeto. Allí vemos cómo todo procedimiento de verdad construye un sujeto: habrá entonces un sujeto del amor, un sujeto político, etc. Pero allí no me detengo en las particularidades de ese sujeto. Si en la Lógicas de los mundos hablo de cuerpo es para afirmar que el sujeto está construido en un mundo; que él también es una parte singular del mundo. Hablo de cuerpo porque el mundo está hecho de cuerpos. No se trata, necesariamente, de un cuerpo biológico. Por ejemplo, en el caso de la Revolución Soviética de 1917 está claro que el cuerpo es el partido. El cuerpo está siempre ligado a circunstancias particulares.

-Es un cuerpo con órganos, a diferencia del "cuerpo sin órganos" del que hablaba Deleuze...

-Sí. Porque el "cuerpo sin órganos" de Deleuze está ligado a una teoría de la vida. Es la potencia de la vida inorgánica; la potencia creadora de la vida. Esa potencia no tiene órganos; es la potencia de la vida pura. Mientras que, en mi visión, se trata de un cuerpo particular y complejo. Entonces, tiene órganos y posibilidades de acción particulares y no existe antes de él una suerte de potencia pura, que naturalmente, es lo que para Deleuze es la potencia de la vida.

-En la política contemporánea, ¿cuál sería el cuerpo del sujeto político?

-Yo creo que estamos en una profunda crisis política. El cuerpo político siempre tomó dos o tres formas: por un lado, el poder del Estado, al que yo llamaría estructura; por otro, las organizaciones políticas, tomadas en un sentido muy vasto; y, finalmente, las acciones colectivas de masas. Una política siempre implica una relación muy complicada entre los tres. Hay políticas como la monarquía absoluta, que llevan todo el poder al Estado; políticas anarquistas, que llevan todo a la acción colectiva; políticas revolucionarias, de tipo leninista, que llevan todo a la organización. A fin de cuentas, creo que el balance del siglo XX muestra que ninguna de estas orientaciones puede liberarnos: ni el gobierno totalitario, ni el partido poderoso, ni tampoco la espontaneidad pura. Hay experiencias interesantes, pero estamos en la crisis de todo esto. La consecuencia es que tenemos una experiencia del cuerpo político pero sólo a nivel local. Tenemos algunos Estados menos malos que otros. También hay organizaciones políticas con proyectos interesantes. Y también hemos visto, por ejemplo, en la "primavera árabe", movimientos populares interesantes. Pero no hay una síntesis de todo eso. Lo que se puede decir es que si el siglo XXI produjera un nuevo cuerpo político, sería una síntesis de los tres, pero sin mezclarlos: un Estado controlado por la política, juzgado por el pueblo; una organización que no se confunda con el Estado, que no esté fascinada por el Estado y el poder, más inclinada hacia el pueblo que hacia el poder; y una capacidad de acción colectiva que mantenga el equilibrio en todo esto. Eso sería un cuerpo nuevo.

-¿Considera que hay, en este aspecto, diferencias entre las situaciones que atraviesan América Latina y Europa?

-Creo que la situación es ahora mejor en América Latina. Porque ustedes tienen una relación entre política y Estado más valiente, con más movimiento. No quiero decir con esto que sea una experiencia totalmente formidable. Pero indudablemente es más dinámica que en Europa. Tanto Evo Morales como Lula o Kirchner son fenómenos interesantes, aun con sus limitaciones. La América Latina de hoy es muy diferente de la de hace treinta años. En cambio la Europa de hoy está estancada, inmóvil.

-Cuando, en 1999, usted presentó El ser y el acontecimiento en la Argentina, tuve la oportunidad de entrevistarlo para La Nacion . Recuerdo que en aquel momento usted estaba indignado por la oleada de discursos sobre "el fin": "fin de siglo", "fin de milenio", "fin de la historia" y, especialmente, "fin de la filosofía". ¿Cómo ve la filosofía ahora que hemos transitado más de una década del siglo XXI?

-Si usted me lo permite, me gustaría declararme victorioso. Porque la tesis del fin de la filosofía, según la cual la filosofía no era más que metafísica y que la metafísica había muerto ha caído prácticamente en el olvido. Esta tesis tenía dos orígenes. Por un lado, provenía de cierta filosofía alemana, heredera de Heidegger, o de cierta interpretación de Nietzsche. Y, por otro, de una tesis positivista, del lado de la filosofía analítica, del mundo anglosajón. Es decir, se daba una curiosa convergencia entre Heidegger y Wittgenstein, para hablar de los más grandes. Creo que ahora la situación se desplazó. La filosofía parece hoy muy viva. Les interesa a muchos jóvenes que son muy curiosos a la vez que muy ignorantes. Y esto habla de una suerte de recomienzo. Un poco confuso, pero igualmente vital. Y creo que hay una razón profunda para esto y es que el mundo está profundamente desorientado. Y la juventud tiene necesidad de una orientación. Un joven tiene hoy tres posibilidades: puede ser cínico y entrar en la lógica del sistema; también puede ser nihilista, y sostener que el mundo es malo pero que no hay posibilidades de cambiarlo, por lo cual lo mejor es entregarse al goce. Pero esas dos posibilidades poco a poco fueron cediendo terreno a una tercera, la de encontrar una orientación verdadera y significativa que no sea una simple integración al mundo tal cual es ni tampoco el abandono nihilista. No está del todo claro. Pero veo que son muchos los jóvenes que se interesan por esta tercera opción. Esto también tiene otro efecto importante. En los países en los que no hay una fuerte tradición filosófica, esta crisis está conduciendo a la religión, como búsqueda de una fuente de sentido. Esto es muy fuerte en los países árabes, pero también en Rusia.

-En el Segundo manifiesto por la filosofía , de 2009, usted no parecía tan optimista. Porque allí planteaba que se había superado el discurso del fin de la filosofía, pero que había surgido un nuevo peligro: su banalización. ¿Considera que este peligro ha sido dejado atrás?

-Sí, creo que es así. Yo me refería en ese entonces particularmente a un fenómeno que se daba en Francia, aquello de los "nuevos filósofos" (N. de la R.: nombre con el que se conoció en Francia al grupo compuesto por André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy y Alain Finkielkraut, caracterizado por su permanente participación mediática y por su insistente crítica al pensamiento de izquierda). Pero fue algo totalmente efímero, que terminó agotándose. La gente se dio cuenta de que eso no era filosofía, sino ideología. En la filosofía tiene que haber argumentación, propuestas verdaderas, y allí no las había. Creo que luego de esa decepción se ha abierto paso a la creación de una nueva perspectiva.

-¿Con Lógicas de los mundos debemos dar por concluida la serie de tratados inaugurada con El ser y el acontecimiento , o podemos esperar un tercer volumen?

-Bueno, yo espero llegar a escribir el tercer tomo. Estoy trabajando en ello. Ya tengo el título: La inmanencia de la verdad.

-¿Cuáles son los problemas que afrontará allí?

-Quizás uno de los más importantes sea el de la forma de la filosofía. Creo que el problema más difícil hoy en la filosofía es el de la construcción conceptual, el de la lengua de la filosofía. Es un problema que ha sido abordado por muchos filósofos, como Jacques Derrida o Jean-Paul Sartre. Sartre escribió novelas y obras de teatro, Lucrecio escribió un gran poema, Spinoza escribió teoremas... Pero ¿cuál es la lengua de la filosofía? Hoy no hay un estilo dominante, como hubo en otras épocas. En particular, no es clara la frontera entre el tratado de filosofía, el ensayo filosófico, la intervención política, el comentario artístico, la relación con la ciencia, es muy móvil y muy difícil. Creo que en esta reinvención de la filosofía de la que le hablaba anteriormente la cuestión de saber cuál es la forma apropiada de la filosofía va a reaparecer de una manera nueva y exigente. Esto está relacionado con otro problema, que es el de la relación entre lo oral y lo escrito. Porque los filósofos son habladores, necesitan medir lo que dicen con el público; son como pequeños actores, en esta forma moderna del actor que es el profesor. Y entre esa oralidad y el texto escrito siempre hubo una relación complicada. Estéticamente estamos en el mundo de la performance . La verdadera cuestión es saber cuál es la performance de la filosofía. Y en relación con esto, como todo el mundo, estoy buscando en todas direcciones.

-En su extensa trayectoria, usted ha tenido contacto con personalidades que han marcado la producción intelectual del siglo XX. Me gustaría, para cerrar esta entrevista, repasar algunos de esos nombres, y que usted pudiera decir, sintéticamente, que significaron en su propia producción. Louis Althusser.

-Mi contacto con Althusser me permitió ver que cierta versión del marxismo era compatible con la filosofía racional desarrollada. Althusser era sobre todo un maestro de filosofía. Me mostró que entre la filosofía y la política podía haber una compatibilidad profunda.

-Jean-Paul Sartre.

-Con Sartre aprendí la importancia del compromiso y de la libertad. Que en toda elección hay una decisión que compromete la vida entera.

-Jacques Lacan.

-Junto con Althusser me enseñó la importancia de las estructuras y del modo en que éstas condicionan a un sujeto. Hay condicionamiento, pero no fatalidad. Siempre hay lugar para la libertad, y el psicoanálisis tiene un papel muy importante en la liberación de un individuo.

-Jacques Derrida.

-Un adversario que en los últimos años de su vida se convirtió en un aliado, cuando tuvimos que enfrentarnos a los mismos enemigos.

-Jean-Luc Nancy.

-Lo que me gusta de él es que es una especie de heideggeriano honorable. Proviene de Heidegger, pero trata de no ser tan nihilista. Yo presiento en él una orientación religiosa no explícita, pero muy fuerte.

-Jacques Rancière.

-Sobre todo, un amigo. No sólo por cuestiones filosóficas.

-Me reservé un nombre para el final: Gilles Deleuze. Usted ha escrito un libro sobre él, Deleuze. El clamor del ser , en el que detalla su relación ambivalente con Deleuze. Por un lado, una gran proximidad en los temas que trabajan, como el acontecimiento, el sentido; también afinidad en los autores que frecuentan, como Spinoza. Incluso, cercanía en otras áreas de interés, como la matemática o el cine. Sin embargo, todos estos posibles puntos de encuentro no hicieron más que agigantar la distancia que los separaba. Aunque pueda considerarse que esa tensión fue inmensamente productiva.

-Deleuze ha sido, indudablemente, mi adversario preferido.

-Lo dice con un tono de nostalgia. ¿Lo extraña?

-Sí, absolutamente... Porque en filosofía es importante tener un adversario. Rousseau fue el adversario preferido de Voltaire; Descartes fue el adversario preferido de Pascal... Las parejas filosóficas son muy importantes. De alguna manera fuimos como dos pretendientes amorosos rivales. Pretendientes de lo mismo. Incluso aunque no estábamos de acuerdo prácticamente sobre nada. Pero coincidíamos en un punto muy importante: que la filosofía existe. Nunca volví a tener un adversario filosófico como él. Mis adversarios actuales lo son más por cuestiones ideológicas que filosóficas, como Bernard-Henri Lévy y Alain Finkielkraut. Deleuze fue un gran filósofo. Fue el gran filósofo de la vida... así como yo soy el gran filósofo del concepto.

Libros para conocer a Badiou

La obra de Alain Badiou se sostiene en dos columnas fundamentales: El ser y el acontecimiento (edición en español de Manantial, 1999) y Lógicas de los mundos (Manantial, 2008). Dos textos voluminosos, arduos, en los que todo está acabadamente fundamentado. Y no sólo verbalmente, sino, además, matemáticamente.

Consciente de la dificultad que esos textos podían ocasionarle a un lector no especializado en filosofía y matemática, Badiou publicó, casi al mismo tiempo que aquellos, dos pequeños volúmenes titulados Manifiesto por la filosofía (Nueva Visión, 1990) y Segundo manifiesto por la filosofía (Manantial, 2009). Estos dos textos constituyen una inmejorable puerta de acceso a su pensamiento.

Otra posibilidad es ingresar a través de sus conferencias o artículos breves. Por ejemplo, aquellos reunidos en Reflexiones sobre nuestro tiempo (Del Cifrado, 2000) o en Circunstancias (Libros del Zorzal, 2004).

Finalmente, otro recurso muy valioso para acceder a la filosofía de Badiou es la revista Acontecimiento que, con la dirección de Raúl Cerdeiras, desde hace más de veinte años se dedica a publicar textos del filósofo francés y de otros autores próximos a su pensamiento.

Quienes prefieran ingresar de un modo indirecto, apelando a la mediación de otro autor, podrán recurrir a la Introducción al pensamiento de Alain Badiou , de Angelina Uzín Olleros (Imago Mundi, 2008).

UNA NUEVA LECTURA DE PLATON

Alain Badiou suele autodefinirse como un filósofo platónico. Esto no significa que sea un mero intérprete de la filosofía de Platón, ni, mucho menos, que se limite a adherir a sus doctrinas. Toma su noción de verdad, pero la modifica; toma su concepción de las ideas, pero la adapta a su propio sistema. Con ese espíritu el filósofo francés se abocó, durante seis años, a la ardua tarea de hacer una "nueva versión" de La República de Platón, cuya traducción al español está próxima a aparecer.

"Platón ha sido siempre una gran compañía para mí -explica Badiou-. Me ha transmitido un profundo amor por la verdad. Incluso, hace algunos años, cuando parecía imponerse una postura nihilista en relación con la filosofía, me divertía diciendo que yo era un filósofo platónico. Eso era algo realmente provocador. En cuanto a mi interés particular por La República , se debe a que considero que ése es su texto más completo, en el que se plantean todas las preguntas acerca de las condiciones de la filosofía: la política, la matemática, el amor; se habla del teatro, de la poesía. Es el mundo de Platón completo. Además, probablemente sea el libro más leído en toda la historia de la filosofía.

"El trabajo que yo he hecho en esta nueva versión se podría comparar con otras dos experiencias. La primera tiene lugar en el teatro, cuando se hace una puesta completamente nueva de una obra antigua. Por ejemplo, Peter Sellers poniendo en escena una pieza de Eurípides. Se puede decir que lo que hice con La República fue una puesta en escena textual del libro de Platón. La otra comparación que se me presenta tiene que ver con el cine, con las remakes cinematográficas. Las dos versiones de King Kong : son lo mismo y son diferentes; pertenecen a dos épocas diferentes. En mi caso, se trata de La República de Platón adaptada al mundo de hoy. De alguna manera, el texto está allí. Pero, de otra, se trata de algo completamente distinto. Es la vieja dialéctica de ?lo mismo y lo otro'. Hay una nueva organización del texto, tiene una nueva estructura, organizada por problemas. Hay un vestuario moderno, referencias modernas; Sócrates habla de Freud, como si fueran contemporáneos; hay personajes femeninos, etcétera. También hay algunos desplazamientos conceptuales, pero lo esencial del texto no se pierde. El teatro dialéctico' de Platón queda a salvo, más allá de mi intento por tender un puente entre aquel texto antiguo y nuestro presente.".

24 de Marzo, 2012, 10:29: feyerabendGeneral

Crear dos, tres, muchos enemigos

Para Zygmunt Bauman vivimos un interregno entre la paz y la guerra donde la soberanía flota sin ancla y todo puede pasar. En esta entrevista dice que el humanismo no está de regreso y que las luchas por territorios dieron lugar a las disputas por recursos.

POR Hector Pavon

Zygmunt Bauman ha vivido gran parte del siglo XX y hoy transita los años de otro siglo. La mayor parte de sus años vividos transcurrieron bajo un cielo bélico. Ese contexto ha acompañado su vida personal y lo ha marcado para siempre. Bauman es un filósofo polaco que nació en Poznan, una ciudad alemana que se convirtió en territorio polaco al final de la Primera Guerra Mundial. Luego debió huir de su país en los años 50 cuando el antisemitismo lo acorralaba. Se refugió en la Unión Soviética y finalmente, recaló, ya en los sesenta y para siempre en Leeds, ciudad británica con una universidad que lo cobijó. Con el correr de los años, su pensamiento se afianzó, abandonó los andamios y se erigió como una estructura segura capaz de soportar el peso de los procesos políticos y sociales que vivió como testigo y protagonista.

Hoy es profesor emérito de la Universidad de Leeds. Estudió las estratificaciones sociales y las relacionó con el desarrollo del movimiento obrero. Después analizó y criticó la modernidad y dio un diagnóstico pesimista de la sociedad. Ya en los 90 teorizó acerca de un modo diferente de enfocar el debate cuestionador sobre la modernidad. Ya no se trata de modernidad versus posmodernidad sino del pasaje de una modernidad “sólida” hacia otra “líquida”. Al mismo tiempo y hasta el presente se ocupó de la convivencia de los “diferentes”, los “residuos humanos” de la globalización: emigrantes, refugiados, parias, pobres todos.

En su papel de analista social, económico, político, también se situó como observador testigo de las guerras que vivió. De las que los países por los que transitó afrontaron. En este diálogo por escrito, Bauman disecciona esta era desde la óptica bélica, la de un estado que pasa de la guerra a la paz armada, o de vigilia ante el ataque inminente.

¿Cómo caracteriza a esta era? ¿Es una era de paz, de guerra o una combinación de ambas posibilidades?

Habiendo unas cincuenta guerras en curso, desde Aceh, pasando por todo el alfabeto hasta Yemen, ¿podemos llamar a esta época “una era de paz”? Difícilmente. No obstante, tampoco podemos llamarla una era de guerras. Los conflictos armados en este tiempo tienden a comenzar sin ser declarados y continúan aparentemente en forma indefinida, convirtiéndose en el camino en un “estado normal”.... Terminan lentamente, por agotamiento, por cansancio, por desgaste antes que dramáticamente, mediante conferencias de paz y firmas de acuerdos. Además, la mayoría de las guerras que se libran en la actualidad no se llevan a cabo entre Estados, sino entre las “dirigencias” y los “rebeldes” o entre dos o más partes hostiles del mismo país –regionales, tribales, étnicas, religiosas, ideológicas- cuando no son simplemente pandillas rivales financiadas por fuentes en conflicto.

¿Crear enemigos es parte del juego de la guerra? ¿Es un elemento clave de la naturaleza del capitalismo?

Sí... Además de todos sus fines explícitos o tácitos, las guerras (hostilidades abiertas contra un enemigo designado, derramamiento de sangre, creación de hechos consumados con la esperanza de que lleguen a un punto de no retorno) son una forma importante de asertividad en una campaña hacia el papel de actor importante en el juego de poder. Frederic Barth, gran antropólogo noruego, observó que contrariamente a la creencia general, las fronteras no se trazan (y no se excavan trincheras) debido a las diferencias entre poblaciones vecinas, sino que las diferencias se espían, agudizan y magnifican debido a fronteras que después de haber sido trazadas están exigiendo explicación y consolidación... Mientras que Carl Schmitt, revalorizado actualmente como un importante teórico político del siglo pasado, optó por la “designación de un enemigo” como el acto constitutivo de toda la política y un rasgo determinante de la soberanía política, Carl von Clausewitz sugirió, como es sabido, que la guerra es una extensión de la política por otros medios. Yo me pregunto si el orden ahora no se habrá invertido...

El filósofo italiano Giorgio Agamben dijo que después de 1914 vivimos en un estado de excepción y, por consiguiente, en un estado permanente de guerra. ¿Qué piensa de esa opinión?

En mi vocabulario hay otro término: interregno. Declarar y mantener un “estado de excepción” es una prerrogativa y un signo de un Estado soberano: “interregno” (un término que tomé de Antonio Gramsci) es por otro lado un estado que deriva de una condición con múltiples centros: de una soberanía que flota sin un lugar obvio donde echar anclas y que se convierte en un objetivo en la lucha de poder. Yo reconozco la condición planetaria actual como un caso de interregno. De hecho, tal como postuló Antonio Gramsci, las viejas formas de hacer las cosas ya no funcionan, en tanto todavía no se han diseñado e implementado formas más nuevas y efectivas. El viejo orden fundado hasta hace poco sobre un principio igualmente “trino” de territorio, Estado y nación como clave de la distribución planetaria de la soberanía, y sobre el poder aliado aparentemente para siempre a la política del Estado-nación territorial como su única representación operativa, está muriendo a esta altura. La soberanía ya no está pegada a ninguna de las entidades ni elementos del principio trino; como mucho, está atada a éstos pero sin rigor y en proporciones mucho más reducidas en tamaño y contenido. El supuestamente inquebrantable matrimonio del poder y la política está, por otro lado, terminando en una separación con una perspectiva de divorcio. Por esa razón, justamente, todo puede llegar a pasar en el estado de interregno, mientras que nada puede emprenderse con una seguridad de éxito.

Hay corrientes y filósofos diversos que piensan que estamos viviendo una época en la que ha vuelto el humanismo, donde la persona es el centro de las discusiones. Pero, ¿es posible cuando persisten guerras permanentes?

¿El “humanismo’”ha vuelto? ¿De dónde? En toda la era moderna no se movió demasiado –estuvo constantemente en el horizonte, como un objetivo más que como una descripción del status quo– un ideal todavía no alcanzado pero deseable y deseado y del que se hablaba de la boca para afuera ocasionalmente; pero, al mismo tiempo, mayormente conspicuo por su ausencia de las realidades de la vida cotidiana o con cierta forma de presencia –pero de una manera muy alejada del ideal. Y “humanismo” significa más, mucho más que “poner a la persona en el centro de la discusión”. Significa, como dijo Richard Sennett recientemente, una “cooperación informal, abierta” –un precepto considerado crucial para elevar la integración social desde el nivel de los Estados-nación al de la humanidad planetaria... “Informal” significa: la cooperación no se introduce con normas de procedimiento preconcebidas –las normas para proceder surgen durante la cooperación. “Abierta” significa: ninguna parte considera su posición a priori buena o apropiada, cada parte se abre a los argumentos de ambas partes, acordando tanto aprender como enseñar. Y “cooperación” (distinto de la mera “discusión”) significa que todos los participantes se benefician, en vez de caer en ganadores y perdedores... Este tipo de “humanismo” está actualmente en el horizonte de nuestra interdependencia planetaria –pero repito, hasta ahora no tanto cerca de la realidad como en su horizonte... De todos modos, su presencia no carece de significado: obliga a los agresores militares a pedir disculpas por matar “civiles inocentes”, aunque no necesariamente implique detener la matanza. Las víctimas tienden a ser “justificadas” como “daño colateral” causado inadvertidamente en la lucha por una causa justa...

¿Cómo se expresa la idea de liquidez, en tanto cambio, transitoriedad, en la guerra? ¿O, en realidad, debemos hablar de paz líquida?

En nuestra condición de interregno, la “liquidez” se manifiesta principalmente en lo tenue, lo contencioso y lo frágil de la línea que separa la guerra y la paz, así como también en un carácter “no estructurado” de gran número de hostilidades. Rara vez enviamos hoy ejércitos expedicionarios para destruir al adversario. Tendemos a recurrir a medios más “humanos”, como por ejemplo sanciones punitivas; éstas, no obstante, castigan principalmente a los mismos “civiles inocentes”. Según muchas estimaciones, murieron más niños iraquíes debido a la desnutrición causada por las sanciones impuestas de los que resultaron muertos en el transcurso de la acción de guerra...

Desde la más temprana antigüedad, los países luchaban por territorios. ¿Se podrían imaginar guerras por el agua, distintas clases de energías o el oro, por ejemplo?

Históricamente, sí; quizá, de manera más espectacular en la era de la construcción de país y la soberanía territorial (distinta de controlada a distancia). Pero desde entonces hemos tenido (y todavía tenemos y muy probablemente tendremos) un número creciente de guerras por otros intereses: petróleo, minerales, pero principalmente por la eliminación de líderes políticos “recalcitrantes” o regímenes que tratan de desarrollar una política económica autárquica y resistente a las presiones de los mercados globales y la circulación global de los productos básicos, las finanzas y los capitales. A medida que disminuyen los recursos naturales, el acceso a éstos podría desempeñar perfectamente un rol creciente entre los factores que llevan a la guerra.

¿Qué simboliza la existencia de ejércitos privados operando como si nada en las guerras de esta época?

Lo más seminal y amenazador es la tendencia a apartar del control político (democrático, popular) las acciones militares y la responsabilidad por sus consecuencias; tal vez sea un primer paso hacia la sujeción del uso de la fuerza y el ejercicio de la coerción a las fuerzas del mercado y a los criterios que éstas despliegan y promueven. Asimismo, es un medio de silenciar de antemano el probable disenso popular contra la guerra; cuando mueren en acción, los soldados profesionales por contrato que prestan servicio por su propia voluntad a las empresas que los contrataron muy probablemente desatarían una indignación mucho menor a nivel nacional y provocarían mucho menos resentimiento popular y protesta que los soldados conscriptos llamados a servir al país y que eran sometidos a corte marcial en caso de desobedecer al llamado o si se negaban a prestar servicio. Es probable que la actividad de soldado se convierta en otro empleo voluntariamente aceptado, que traiga aparejados como todos los empleos, sus propios riesgos profesionales específicos... De esa forma se podría extraer el veneno político de los aguijones de la guerra...


7 de Febrero, 2012, 15:29: feyerabendGeneral

Jürgen Habermas, el último europeo


Der Spiegel Hamburgo
Holbergprisen / Florian Breier

Jürgen Habermas está harto. En los últimos días, el filósofo está haciendo todo lo que está en su mano para llamar la atención sobre lo que considera la desaparición del ideal europeo. Espera poder contribuir a salvarlo de los ineptos políticos y de las oscuras fuerzas del mercado. Extractos.

Muy enfadado. Está totalmente furioso, sí, porque se lo toma todo como algo personal. Da un golpe en la mesa y grita: "¡Basta ya!". Simplemente no quiere ver cómo Europa acaba en el cubo de la basura de la historia mundial. "En este caso hablo como ciudadano", afirma. "Preferiría quedarme sentado en mi casa, en mi despacho, créanme. Pero esto es demasiado importante. Todo el mundo tiene que entender que nos enfrentamos a decisiones críticas. Por eso me implico personalmente en este debate. El proyecto europeo no puede seguir con este carácter elitista".

¡Basta ya! Europa es su proyecto. Es el proyecto de su generación.

Con 82 años, Jürgen Habermas quiere que corra la voz. Habla desde un estrado del Goethe Institut en París. Normalmente dice cosas inteligentes como: "En esta crisis, los imperativos funcionales y los sistemáticos chocan", haciendo referencia a las deudas soberanas y a la presión de los mercados. A veces, consternado, niega con la cabeza y dice: "Es sencillamente inaceptable, sencillamente inaceptable", refiriéndose al dictado de la UE y a la pérdida de soberanía nacional de Grecia.

Y entonces vuelve a enfurecerse: "Condeno a los partidos políticos. Hace tiempo que nuestros políticos son incapaces de aspirar a algo más que a ser reelegidos. No tienen en absoluto fundamento político ni ninguna convicción". Por la naturaleza de esta crisis, la filosofía y la política que se debate en los bares a veces se encuentran al mismo nivel.

El golpe de Estado de los tecnócratas

Por eso está aquí sentado. Por eso ha escrito recientemente para el Frankfurter Allgemeine Zeitung un texto en el que critica el cinismo de políticos europeos y su “alejamiento de los idelaes europeos”. También acaba de publicar un libro, un "folleto", como él lo denomina, que el reputado semanario alemán Die Zeit se apresuró a comparar con el ensayo "La paz perpetua" de Immanuel Kant, escrito en 1795. Pero ¿tiene la respuesta a la pregunta sobre qué camino deben emprender la democracia y el capitalismo?

"Zur Verfassung Europas" ("Sobre la constitución Europea") es el título de su nuevo libro, que consiste básicamente en un largo ensayo en el que describe cómo ha cambiado la esencia de nuestra democracia bajo la presión de la crisis y la histeria de los mercados. Habermas afirma que el poder se ha escapado de las manos de los pueblos y ha acabado en organismos de cuestionable legitimidad democrática, como el Consejo Europeo. Básicamente insinúa que los tecnócratas desde hace tiempo han perpetrado un golpe de Estado silencioso.

Habermas se refiere al sistema que Merkel y Sarkozy han establecido durante la crisis como una "post-democracia". El Parlamento Europeo apenas tiene influencia. La Comisión Europea ocupa "una posición extraña, en suspenso", sin responsabilizarse realmente de lo que hace. Sin embargo, señala ante todo al Consejo Europeo, al que se le otorgó una función central en el Tratado de Lisboa, algo que Habermas considera una "anomalía". Considera al Consejo como "un organismo gubernamental que actúa en política sin tener autorización para ello".

Confía en el buen juicio del pueblo

En este punto, cabe mencionar que Habermas no se caracteriza por ser una persona descontenta, pesimista ni fatalista, sino que es un optimista inquebrantable y eso es lo que le convierte en un fenómeno tan poco habitual en Alemania. Habermas cree realmente en la racionalidad de las personas. Cree en la democracia ordenada y de toda la vida. Cree realmente en una esfera pública que trabaja para mejorar las cosas. También explica por qué miró con felicidad a la audiencia en esa tarde de mediados de noviembre en París.

Mientras los activistas del movimiento de Ocupación se niegan a formular ni una sola demanda, Habermas explica en detalle precisamente por qué ve a Europa como un proyecto de civilización que no podemos permitir que fracase y por qué es necesaria la "comunidad global" para reconciliar la democracia con el capitalismo. Por otro lado, después de todo tampoco se diferencian tanto del filósofo y escritor los revolucionarios en directo del movimiento de Ocupación. Se trata básicamente de una división entre las formas de trabajar, entre lo analógico y lo digital, entre el debate y la acción.

"En algún momento después de 2008", comenta Habermas con una copa de vino blanco tras el debate, "comprendí que el proceso de expansión, integración y democratización no avanza automáticamente de forma espontánea, que es reversible, que por primera vez en la historia de la UE, estamos experimentando realmente una desarticulación de la democracia. No creo que sea posible. Nos encontramos en una encrucijada".

"La élite política en realidad no tiene ningún interés en explicar a la gente que se están tomando decisiones importantes en Estrasburgo: lo único que temen es perder su propio poder", afirma. Esto es importante para entender por qué se toma el asunto de Europa de forma personal. Tiene que ver con la Alemania maligna del pasado y la Europa buena del futuro, con la transformación del pasado en el futuro, con un continente que una vez estuvo roto por la culpabilidad y ahora está destrozado por la deuda.

Los pueblos junto a los ciudadanos de Europa

Su visión es la siguiente: "Los ciudadanos de cada país individual, que hasta ahora han tenido que aceptar que las responsabilidades se reasignaran a través de las fronteras de la soberanía, como ciudadanos europeos podrían aportar su influencia democrática para sustentar a los Gobiernos que actualmente actúan dentro de un área gris constitucional".

Este es el argumento principal de Habermas y lo que falta en la visión de Europa: una fórmula para lo que no funciona en la construcción actual. No ve la UE como una mancomunidad de Estados ni como una federación, sino más bien como algo nuevo. Es una construcción legal que han acordado los pueblos de Europa junto a los ciudadanos de Europa, en otras palabras, nosotros con nosotros mismos, de una forma dual y omitiendo a cada Gobierno. Como es lógico, con esto se acaba la base de poder de Merkel y Sarkozy, pero de todos modos es a lo que aspira.

Existe una alternativa, afirma, existe otra vía distinta al progresivo cambio en el poder del que somos testigos actualmente. Los medios de comunicación "deben" ayudar a los ciudadanos a comprender la enorme influencia que ejerce la UE en sus vidas. Los políticos sin duda "comprenderían" la gran presión que sufrirían si Europa fracasara. La UE "debe" democratizarse.

"Si fracasa el proyecto europeo", afirma, "entonces surgirá la pregunta de cuánto tiempo se tardará en volver a llegar al statu quo. Recuerden la Revolución alemana de 1848: cuando fracasó, tardamos 100 años en volver a lograr el mismo nivel de democracia de antes".