24 de Marzo, 2012, 10:29: feyerabendGeneral

Crear dos, tres, muchos enemigos

Para Zygmunt Bauman vivimos un interregno entre la paz y la guerra donde la soberanía flota sin ancla y todo puede pasar. En esta entrevista dice que el humanismo no está de regreso y que las luchas por territorios dieron lugar a las disputas por recursos.

POR Hector Pavon

Zygmunt Bauman ha vivido gran parte del siglo XX y hoy transita los años de otro siglo. La mayor parte de sus años vividos transcurrieron bajo un cielo bélico. Ese contexto ha acompañado su vida personal y lo ha marcado para siempre. Bauman es un filósofo polaco que nació en Poznan, una ciudad alemana que se convirtió en territorio polaco al final de la Primera Guerra Mundial. Luego debió huir de su país en los años 50 cuando el antisemitismo lo acorralaba. Se refugió en la Unión Soviética y finalmente, recaló, ya en los sesenta y para siempre en Leeds, ciudad británica con una universidad que lo cobijó. Con el correr de los años, su pensamiento se afianzó, abandonó los andamios y se erigió como una estructura segura capaz de soportar el peso de los procesos políticos y sociales que vivió como testigo y protagonista.

Hoy es profesor emérito de la Universidad de Leeds. Estudió las estratificaciones sociales y las relacionó con el desarrollo del movimiento obrero. Después analizó y criticó la modernidad y dio un diagnóstico pesimista de la sociedad. Ya en los 90 teorizó acerca de un modo diferente de enfocar el debate cuestionador sobre la modernidad. Ya no se trata de modernidad versus posmodernidad sino del pasaje de una modernidad “sólida” hacia otra “líquida”. Al mismo tiempo y hasta el presente se ocupó de la convivencia de los “diferentes”, los “residuos humanos” de la globalización: emigrantes, refugiados, parias, pobres todos.

En su papel de analista social, económico, político, también se situó como observador testigo de las guerras que vivió. De las que los países por los que transitó afrontaron. En este diálogo por escrito, Bauman disecciona esta era desde la óptica bélica, la de un estado que pasa de la guerra a la paz armada, o de vigilia ante el ataque inminente.

¿Cómo caracteriza a esta era? ¿Es una era de paz, de guerra o una combinación de ambas posibilidades?

Habiendo unas cincuenta guerras en curso, desde Aceh, pasando por todo el alfabeto hasta Yemen, ¿podemos llamar a esta época “una era de paz”? Difícilmente. No obstante, tampoco podemos llamarla una era de guerras. Los conflictos armados en este tiempo tienden a comenzar sin ser declarados y continúan aparentemente en forma indefinida, convirtiéndose en el camino en un “estado normal”.... Terminan lentamente, por agotamiento, por cansancio, por desgaste antes que dramáticamente, mediante conferencias de paz y firmas de acuerdos. Además, la mayoría de las guerras que se libran en la actualidad no se llevan a cabo entre Estados, sino entre las “dirigencias” y los “rebeldes” o entre dos o más partes hostiles del mismo país –regionales, tribales, étnicas, religiosas, ideológicas- cuando no son simplemente pandillas rivales financiadas por fuentes en conflicto.

¿Crear enemigos es parte del juego de la guerra? ¿Es un elemento clave de la naturaleza del capitalismo?

Sí... Además de todos sus fines explícitos o tácitos, las guerras (hostilidades abiertas contra un enemigo designado, derramamiento de sangre, creación de hechos consumados con la esperanza de que lleguen a un punto de no retorno) son una forma importante de asertividad en una campaña hacia el papel de actor importante en el juego de poder. Frederic Barth, gran antropólogo noruego, observó que contrariamente a la creencia general, las fronteras no se trazan (y no se excavan trincheras) debido a las diferencias entre poblaciones vecinas, sino que las diferencias se espían, agudizan y magnifican debido a fronteras que después de haber sido trazadas están exigiendo explicación y consolidación... Mientras que Carl Schmitt, revalorizado actualmente como un importante teórico político del siglo pasado, optó por la “designación de un enemigo” como el acto constitutivo de toda la política y un rasgo determinante de la soberanía política, Carl von Clausewitz sugirió, como es sabido, que la guerra es una extensión de la política por otros medios. Yo me pregunto si el orden ahora no se habrá invertido...

El filósofo italiano Giorgio Agamben dijo que después de 1914 vivimos en un estado de excepción y, por consiguiente, en un estado permanente de guerra. ¿Qué piensa de esa opinión?

En mi vocabulario hay otro término: interregno. Declarar y mantener un “estado de excepción” es una prerrogativa y un signo de un Estado soberano: “interregno” (un término que tomé de Antonio Gramsci) es por otro lado un estado que deriva de una condición con múltiples centros: de una soberanía que flota sin un lugar obvio donde echar anclas y que se convierte en un objetivo en la lucha de poder. Yo reconozco la condición planetaria actual como un caso de interregno. De hecho, tal como postuló Antonio Gramsci, las viejas formas de hacer las cosas ya no funcionan, en tanto todavía no se han diseñado e implementado formas más nuevas y efectivas. El viejo orden fundado hasta hace poco sobre un principio igualmente “trino” de territorio, Estado y nación como clave de la distribución planetaria de la soberanía, y sobre el poder aliado aparentemente para siempre a la política del Estado-nación territorial como su única representación operativa, está muriendo a esta altura. La soberanía ya no está pegada a ninguna de las entidades ni elementos del principio trino; como mucho, está atada a éstos pero sin rigor y en proporciones mucho más reducidas en tamaño y contenido. El supuestamente inquebrantable matrimonio del poder y la política está, por otro lado, terminando en una separación con una perspectiva de divorcio. Por esa razón, justamente, todo puede llegar a pasar en el estado de interregno, mientras que nada puede emprenderse con una seguridad de éxito.

Hay corrientes y filósofos diversos que piensan que estamos viviendo una época en la que ha vuelto el humanismo, donde la persona es el centro de las discusiones. Pero, ¿es posible cuando persisten guerras permanentes?

¿El “humanismo’”ha vuelto? ¿De dónde? En toda la era moderna no se movió demasiado –estuvo constantemente en el horizonte, como un objetivo más que como una descripción del status quo– un ideal todavía no alcanzado pero deseable y deseado y del que se hablaba de la boca para afuera ocasionalmente; pero, al mismo tiempo, mayormente conspicuo por su ausencia de las realidades de la vida cotidiana o con cierta forma de presencia –pero de una manera muy alejada del ideal. Y “humanismo” significa más, mucho más que “poner a la persona en el centro de la discusión”. Significa, como dijo Richard Sennett recientemente, una “cooperación informal, abierta” –un precepto considerado crucial para elevar la integración social desde el nivel de los Estados-nación al de la humanidad planetaria... “Informal” significa: la cooperación no se introduce con normas de procedimiento preconcebidas –las normas para proceder surgen durante la cooperación. “Abierta” significa: ninguna parte considera su posición a priori buena o apropiada, cada parte se abre a los argumentos de ambas partes, acordando tanto aprender como enseñar. Y “cooperación” (distinto de la mera “discusión”) significa que todos los participantes se benefician, en vez de caer en ganadores y perdedores... Este tipo de “humanismo” está actualmente en el horizonte de nuestra interdependencia planetaria –pero repito, hasta ahora no tanto cerca de la realidad como en su horizonte... De todos modos, su presencia no carece de significado: obliga a los agresores militares a pedir disculpas por matar “civiles inocentes”, aunque no necesariamente implique detener la matanza. Las víctimas tienden a ser “justificadas” como “daño colateral” causado inadvertidamente en la lucha por una causa justa...

¿Cómo se expresa la idea de liquidez, en tanto cambio, transitoriedad, en la guerra? ¿O, en realidad, debemos hablar de paz líquida?

En nuestra condición de interregno, la “liquidez” se manifiesta principalmente en lo tenue, lo contencioso y lo frágil de la línea que separa la guerra y la paz, así como también en un carácter “no estructurado” de gran número de hostilidades. Rara vez enviamos hoy ejércitos expedicionarios para destruir al adversario. Tendemos a recurrir a medios más “humanos”, como por ejemplo sanciones punitivas; éstas, no obstante, castigan principalmente a los mismos “civiles inocentes”. Según muchas estimaciones, murieron más niños iraquíes debido a la desnutrición causada por las sanciones impuestas de los que resultaron muertos en el transcurso de la acción de guerra...

Desde la más temprana antigüedad, los países luchaban por territorios. ¿Se podrían imaginar guerras por el agua, distintas clases de energías o el oro, por ejemplo?

Históricamente, sí; quizá, de manera más espectacular en la era de la construcción de país y la soberanía territorial (distinta de controlada a distancia). Pero desde entonces hemos tenido (y todavía tenemos y muy probablemente tendremos) un número creciente de guerras por otros intereses: petróleo, minerales, pero principalmente por la eliminación de líderes políticos “recalcitrantes” o regímenes que tratan de desarrollar una política económica autárquica y resistente a las presiones de los mercados globales y la circulación global de los productos básicos, las finanzas y los capitales. A medida que disminuyen los recursos naturales, el acceso a éstos podría desempeñar perfectamente un rol creciente entre los factores que llevan a la guerra.

¿Qué simboliza la existencia de ejércitos privados operando como si nada en las guerras de esta época?

Lo más seminal y amenazador es la tendencia a apartar del control político (democrático, popular) las acciones militares y la responsabilidad por sus consecuencias; tal vez sea un primer paso hacia la sujeción del uso de la fuerza y el ejercicio de la coerción a las fuerzas del mercado y a los criterios que éstas despliegan y promueven. Asimismo, es un medio de silenciar de antemano el probable disenso popular contra la guerra; cuando mueren en acción, los soldados profesionales por contrato que prestan servicio por su propia voluntad a las empresas que los contrataron muy probablemente desatarían una indignación mucho menor a nivel nacional y provocarían mucho menos resentimiento popular y protesta que los soldados conscriptos llamados a servir al país y que eran sometidos a corte marcial en caso de desobedecer al llamado o si se negaban a prestar servicio. Es probable que la actividad de soldado se convierta en otro empleo voluntariamente aceptado, que traiga aparejados como todos los empleos, sus propios riesgos profesionales específicos... De esa forma se podría extraer el veneno político de los aguijones de la guerra...


7 de Febrero, 2012, 15:29: feyerabendGeneral

Jürgen Habermas, el último europeo


Der Spiegel Hamburgo
Holbergprisen / Florian Breier

Jürgen Habermas está harto. En los últimos días, el filósofo está haciendo todo lo que está en su mano para llamar la atención sobre lo que considera la desaparición del ideal europeo. Espera poder contribuir a salvarlo de los ineptos políticos y de las oscuras fuerzas del mercado. Extractos.

Muy enfadado. Está totalmente furioso, sí, porque se lo toma todo como algo personal. Da un golpe en la mesa y grita: "¡Basta ya!". Simplemente no quiere ver cómo Europa acaba en el cubo de la basura de la historia mundial. "En este caso hablo como ciudadano", afirma. "Preferiría quedarme sentado en mi casa, en mi despacho, créanme. Pero esto es demasiado importante. Todo el mundo tiene que entender que nos enfrentamos a decisiones críticas. Por eso me implico personalmente en este debate. El proyecto europeo no puede seguir con este carácter elitista".

¡Basta ya! Europa es su proyecto. Es el proyecto de su generación.

Con 82 años, Jürgen Habermas quiere que corra la voz. Habla desde un estrado del Goethe Institut en París. Normalmente dice cosas inteligentes como: "En esta crisis, los imperativos funcionales y los sistemáticos chocan", haciendo referencia a las deudas soberanas y a la presión de los mercados. A veces, consternado, niega con la cabeza y dice: "Es sencillamente inaceptable, sencillamente inaceptable", refiriéndose al dictado de la UE y a la pérdida de soberanía nacional de Grecia.

Y entonces vuelve a enfurecerse: "Condeno a los partidos políticos. Hace tiempo que nuestros políticos son incapaces de aspirar a algo más que a ser reelegidos. No tienen en absoluto fundamento político ni ninguna convicción". Por la naturaleza de esta crisis, la filosofía y la política que se debate en los bares a veces se encuentran al mismo nivel.

El golpe de Estado de los tecnócratas

Por eso está aquí sentado. Por eso ha escrito recientemente para el Frankfurter Allgemeine Zeitung un texto en el que critica el cinismo de políticos europeos y su “alejamiento de los idelaes europeos”. También acaba de publicar un libro, un "folleto", como él lo denomina, que el reputado semanario alemán Die Zeit se apresuró a comparar con el ensayo "La paz perpetua" de Immanuel Kant, escrito en 1795. Pero ¿tiene la respuesta a la pregunta sobre qué camino deben emprender la democracia y el capitalismo?

"Zur Verfassung Europas" ("Sobre la constitución Europea") es el título de su nuevo libro, que consiste básicamente en un largo ensayo en el que describe cómo ha cambiado la esencia de nuestra democracia bajo la presión de la crisis y la histeria de los mercados. Habermas afirma que el poder se ha escapado de las manos de los pueblos y ha acabado en organismos de cuestionable legitimidad democrática, como el Consejo Europeo. Básicamente insinúa que los tecnócratas desde hace tiempo han perpetrado un golpe de Estado silencioso.

Habermas se refiere al sistema que Merkel y Sarkozy han establecido durante la crisis como una "post-democracia". El Parlamento Europeo apenas tiene influencia. La Comisión Europea ocupa "una posición extraña, en suspenso", sin responsabilizarse realmente de lo que hace. Sin embargo, señala ante todo al Consejo Europeo, al que se le otorgó una función central en el Tratado de Lisboa, algo que Habermas considera una "anomalía". Considera al Consejo como "un organismo gubernamental que actúa en política sin tener autorización para ello".

Confía en el buen juicio del pueblo

En este punto, cabe mencionar que Habermas no se caracteriza por ser una persona descontenta, pesimista ni fatalista, sino que es un optimista inquebrantable y eso es lo que le convierte en un fenómeno tan poco habitual en Alemania. Habermas cree realmente en la racionalidad de las personas. Cree en la democracia ordenada y de toda la vida. Cree realmente en una esfera pública que trabaja para mejorar las cosas. También explica por qué miró con felicidad a la audiencia en esa tarde de mediados de noviembre en París.

Mientras los activistas del movimiento de Ocupación se niegan a formular ni una sola demanda, Habermas explica en detalle precisamente por qué ve a Europa como un proyecto de civilización que no podemos permitir que fracase y por qué es necesaria la "comunidad global" para reconciliar la democracia con el capitalismo. Por otro lado, después de todo tampoco se diferencian tanto del filósofo y escritor los revolucionarios en directo del movimiento de Ocupación. Se trata básicamente de una división entre las formas de trabajar, entre lo analógico y lo digital, entre el debate y la acción.

"En algún momento después de 2008", comenta Habermas con una copa de vino blanco tras el debate, "comprendí que el proceso de expansión, integración y democratización no avanza automáticamente de forma espontánea, que es reversible, que por primera vez en la historia de la UE, estamos experimentando realmente una desarticulación de la democracia. No creo que sea posible. Nos encontramos en una encrucijada".

"La élite política en realidad no tiene ningún interés en explicar a la gente que se están tomando decisiones importantes en Estrasburgo: lo único que temen es perder su propio poder", afirma. Esto es importante para entender por qué se toma el asunto de Europa de forma personal. Tiene que ver con la Alemania maligna del pasado y la Europa buena del futuro, con la transformación del pasado en el futuro, con un continente que una vez estuvo roto por la culpabilidad y ahora está destrozado por la deuda.

Los pueblos junto a los ciudadanos de Europa

Su visión es la siguiente: "Los ciudadanos de cada país individual, que hasta ahora han tenido que aceptar que las responsabilidades se reasignaran a través de las fronteras de la soberanía, como ciudadanos europeos podrían aportar su influencia democrática para sustentar a los Gobiernos que actualmente actúan dentro de un área gris constitucional".

Este es el argumento principal de Habermas y lo que falta en la visión de Europa: una fórmula para lo que no funciona en la construcción actual. No ve la UE como una mancomunidad de Estados ni como una federación, sino más bien como algo nuevo. Es una construcción legal que han acordado los pueblos de Europa junto a los ciudadanos de Europa, en otras palabras, nosotros con nosotros mismos, de una forma dual y omitiendo a cada Gobierno. Como es lógico, con esto se acaba la base de poder de Merkel y Sarkozy, pero de todos modos es a lo que aspira.

Existe una alternativa, afirma, existe otra vía distinta al progresivo cambio en el poder del que somos testigos actualmente. Los medios de comunicación "deben" ayudar a los ciudadanos a comprender la enorme influencia que ejerce la UE en sus vidas. Los políticos sin duda "comprenderían" la gran presión que sufrirían si Europa fracasara. La UE "debe" democratizarse.

"Si fracasa el proyecto europeo", afirma, "entonces surgirá la pregunta de cuánto tiempo se tardará en volver a llegar al statu quo. Recuerden la Revolución alemana de 1848: cuando fracasó, tardamos 100 años en volver a lograr el mismo nivel de democracia de antes".

3 de Febrero, 2012, 9:20: feyerabendGeneral

La globalización del miedo

Desigualdad e inseguridad son naturalizadas a nivel mundial como “daños colaterales” del sistema. En dos nuevos libros, Bauman analiza el fenómeno. Sus consecuencias, en una entrevista.

POR Fernando Bruno

El término “daño colateral”, aplicado a estructuras edilicias, individuos o comunidades enteras, se utilizó hasta el hartazgo en los últimos años para describir las bajas materiales y víctimas “no intencionales” o “imprevistas” de las operaciones militares y pasó a formar parte de nuestro lenguaje cotidiano. El sociólogo polaco Zygmunt Bauman se vale de esta categoría para realizar un complejo y profundo análisis de la desigualdad en las sociedades contemporáneas. Su visión es lúcida y pesimista; su interpretación de los hechos precisa y contundente.

¿Cuál es la trampa mortal que Bauman reconoce en la lógica del daño colateral? Sus consecuencias fatales, que se presentan siempre como neutrales y azarosas, en realidad, forman parte de un calculado engranaje de dominación, cuyas víctimas son la mayoría de las veces las mismas: los pobres, los marginados, los indefensos. “En el juego de los riesgos –indica–, los dados están cargados”: “Quienes decidieron sobre las bondades del riesgo no eran los mismos que sufrirían las consecuencias”.

El libro Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era global recopila una serie de conferencias pronunciadas por Bauman sobre el tema durante 2010 y 2011. Los temas que abarca son llamativamente diversos sin perder el hilo conductor: de la concepción griega del ágora a los nuevos comportamientos asociados a la web 2.0 y las redes sociales, pasando, entre otros, por la teología política de Carl Schmitt, el tratamiento de la pobreza en la ópera Wozzeck de Alban Berg, y el análisis de documentos clasificados sobre los ataques nucleares en Hiroshima y Nagasaki. Bauman reconoce en ellos el estigma de la desigualdad y lo estudia consecuentemente.

Nuestra época, señala, adolece de una dificultad estructural, la radical incompatibilidad entre el mundo global que habitamos y las políticas y leyes de matriz nacional que nos rigen. “Todas las instituciones políticas que tenemos hoy a nuestra disposición fueron hechas a medida de la soberanía territorial, de los Estados nacionales: se resisten a ser estiradas a escala supranacional o planetaria; y las instituciones políticas que sirvan a la autoconstitución de la comunidad planetaria no serán –no pueden ser– ‘las mismas, pero más grandes’”. La vieja fórmula del Estado de Bienestar europeo, o el “Estado social” como prefiere llamarlo Bauman, ya no satisface efectivamente las necesidades de sus habitantes. En la actualidad, la tarea de otorgar condiciones de vida dignas queda librada a cada individuo particular, a su capacidad de posicionarse satisfactoriamente en el juego impuesto por las leyes de mercado y de defenderse frente a la siempre presente posibilidad de perderlo todo; “El miedo que la democracia y su retoño, el Estado social, prometieron erradicar, ha retornado para vengarse”.

El mundo se ha vuelto multicultural y, no obstante, el par, el vecino, y mucho más el extranjero o el desconocido, se han vuelto un enemigo. La promoción de la libre circulación de capital choca violentamente con las fuertes restricciones a la circulación de personas en busca de trabajo; en ese enfrentamiento encuentran su fundamento las recientes políticas globales de seguridad, fallido intento de creación de un nuevo orden. Bauman las analiza a partir de dos perspectivas puntuales: por un lado, la de los pasajeros de avión, que diariamente asienten que oficiales de migraciones desarmen sus equipajes y escudriñen sus pertenencias personales, que perros los olfateen, que se someten a todo tipo de situaciones que en otras circunstancias les parecerían denigrantes y que, sin embargo, lo hacen sin protestar, “agradeciendo a las autoridades” por ocuparse de su seguridad. Por el otro, la de la apatía más o menos generalizada con la que se recibió la información de la existencia de una enorme cantidad de prisioneros que sin un juicio justo cumplen indefinidas condenas en prisiones irregulares como las de Guantánamo y Abu Ghraib.

En ambos casos, se trata de situaciones inéditas de vejación personal (pequeñas en un caso, realmente horrorosas en el otro) que saltan a la vista rápidamente al momento de reflexionar sobre el problema de la seguridad en el mundo post 11-S. Lo que estos dos ejemplos, que son más o menos excepcionales si consideramos a la totalidad de la población del mundo, no llegan a mostrar, y este es tal vez el punto más relevante de las tesis de Bauman, es el modo en que la desigualdad y la inseguridad vital se extienden ininterrumpidamente en todo el globo. Según esta lectura, la publicidad de una multiplicidad de amenazas, “ya se originen en pandemias y dietas o estilos de vida insalubres, o bien en actividades delictivas y comportamientos antisociales de la ‘clase marginal’ o, en los últimos años, del terrorismo global”, es el mecanismo reactivo que opera en una sociedad cuyo principal drama es la imposibilidad de resolver la inseguridad y las vulnerabilidades económicas que le son estructurales y contra las que los Estados hacen en general muy poco.

A este estado de cosas se le suma el problema de la “multiculturalidad”, una etiqueta amable que oculta una realidad poco amistosa. Sobre ella escribió en Comunidad: “Aparentemente el multiculturalismo está guiado por el postulado de la tolerancia liberal y por la atención al derecho de las comunidades a la autoafirmación y al reconocimiento público de sus identidades elegidas (o heredadas). Sin embargo, actúa como una fuerza esencialmente conservadora: su efecto es una refundición de desigualdades”.Y luego agregó: “Lo que se ha perdido de vista a lo largo del proceso es que la demanda de reconocimiento es impotente a no ser que la sostenga la praxis de la redistribución, y que la afirmación comunal de la distintividad cultural aporta poco consuelo a aquellos cuyas elecciones toman otros, por cortesía de la división crecientemente desigual de recursos”.  

Guetos voluntarios

La configuración material de las ciudades no es ajena a este fenómeno. Históricamente, los centros urbanos fueron espacios de convivencia de lo heterogéneo, incluso resistentes a los esfuerzos unificadores coercitivos característicos de los Estados nacionales, en los que personas provenientes de lugares con diferentes costumbres crecían en contacto con otras pautas culturales. La globalización, en este sentido, no es un fenómeno reciente; basta considerar la situación de nuestro país a comienzos del siglo XX, un extraordinario laboratorio de hibridaciones desarrollándose a la vista del mundo. En las últimas décadas, sin embargo, las ciudades, que todavía son polos de atracción en las que se reúnen personas de múltiples proveniencias, han ido modificando progresivamente su fisonomía, de modo que ese contacto con lo extraño se parece hoy más a una gran excursión turística que a una experiencia vital relevante. Bauman ve las profundas dificultades e incertidumbres sobre las que se sostiene en la actualidad esta situación; sintéticamente, enuncia el problema de la siguiente manera: “Si bien en su origen fueron construidas para brindar seguridad a todos sus habitantes, hoy las ciudades se asocian más al peligro que a la seguridad”.

Las transformaciones urbanas ocurridas en los últimos años, así como los nuevos comportamientos que las acompañan, fueron copiosamente estudiados por investigadores locales y extranjeros, notoriamente en el caso argentino en los libros Los que ganaron. La vida en los countries y La brecha urbana. Countries y Barrios privados en Argentina de Maristella Svampa, Buenos Aires a la deriva, editado por Max Welch Guerra y Miradas sobre Buenos Aires, de Adrián Gorelik. Casos como el de los barrios cerrados han ocupado importantes segmentos de los medios masivos de comunicación, desde las secciones de espectáculo hasta las policiales, constituyéndose paradójicamente en un objeto un tanto agotado desde el plano discursivo pero completamente vigente en sus consecuencias negativas para la vida urbana.

Bauman encuentra un recurso interesante para seguir iluminando el problema de estos “guetos voluntarios” en la comparación de los comportamientos reales con los virtuales. Estamos, como todos sabemos y experimentamos diariamente, en los tiempos del imperio de las redes sociales: gran parte de nuestros intercambios con el resto de las personas se realiza a través de las plataformas virtuales; incluso el correo electrónico, el medio que más se asemeja a los utilizados en la comunicación tradicional por su similitud con el formato epistolar, está perdiendo el rol central que cumplía hace algunos años. Sin caer en la crítica simplista de esta realidad, Bauman realiza un comentario perspicaz: “Vivimos en la época de los teléfonos celulares (por no mencionar MySpace, Facebook y Twitter): los amigos pueden intercambiarse mensajes en lugar de visitas; toda la gente que conocemos está constantemente ‘en línea’ y en condiciones de informarnos por adelantado sobre sus intenciones de darse una vuelta por casa, de modo que un súbito golpe en la puerta o un timbrazo que suena sin previo aviso son eventos extraordinarios, es decir, potenciales peligros”.

Obtenemos así un monstruo de dos cabezas que combina el confinamiento a nivel territorial y urbano con la expansión de la exposición de la privacidad en el ámbito virtual. Esta referencia de extrema actualidad permite repensar el problema de la seguridad, incorporando nuevos matices. La conclusión, sin embargo, es la misma: el miedo, la razón primera por la que optamos por “comunidades cerradas”, sigue ahí; construimos barrios privados, enrejamos nuestras casas, nos encerramos en mundos virtuales, y, no obstante, el miedo no se disipa. La necesidad de seguridad, dice Bauman, puede volverse adictiva: “Las medidas de seguridad nunca son suficientes, Una vez que se da inicio al trazado y la fortificación de las fronteras, ya no hay manera de detenerse. El principal beneficiario es el miedo: prospera hasta la exuberancia alimentándose de nuestro empeño en demarcar fronteras para defenderlas con armas”.

Cambiar las reglas

Las recientes crisis financieras en Europa y los Estados Unidos han vuelto a colocar en primer plano el problema de la exclusión social: nuevos estratos sociales se están incorporando permanentemente al conjunto de los desplazados, dándole visibilidad a un problema que ciertamente ya afectaba a grandes sectores de la población. La pobreza, la inseguridad y la marginalidad, parecen ser una vez más un problema de todos en los países centrales.

En “La salida de la crisis”, una de las 44 cartas desde el mundo líquido que Bauman publicó quincenalmente entre 2008 y 2009 en la revista La Repubblica delle Donne, aparece la cuestión de las consecuencias socio-culturales del derrumbe económico: “No sólo han sufrido un duro embate el sistema bancario y los índices del mercado de valores, sino que nuestra confianza en las estrategias vitales, los modos de conducta, y hasta los estándares de éxito y el ideal de felicidad que, según se nos repetía constantemente en los últimos años, valía la pena perseguir, se han trastocado como si, de pronto, hubieran perdido una parte considerable de autoridad y atracción. Nuestros ídolos, las versiones modernas líquidas de las bestias sagradas bíblicas, se han ido a pique junto con la confianza en nuestra economía”.

Se plantea así entonces por primera vez en mucho tiempo la posibilidad de un nuevo inicio, de una revisión completa del sistema económico-cultural sobre el que se sostienen los países europeos. “Al contrario de lo que se afirma con respecto a las ‘medidas de emergencia’ prodigadas por los gobiernos a los administradores bancarios (pensando, principalmente, en los telespectadores) –continúa Bauman–, no hay remedios instantáneos para las dolencias prolongadas, y posiblemente crónicas”.

Si el problema de fondo que permitió que se llegase a situaciones terminales de desigualdad social, los “daños colaterales” que millones de personas viven diariamente, se encuentra en la constitución misma del sistema, quizá sea entonces éste el momento indicado para reformular algunas de sus reglas de juego.

3 de Febrero, 2012, 9:20: feyerabendGeneral

La globalización del miedo

Desigualdad e inseguridad son naturalizadas a nivel mundial como “daños colaterales” del sistema. En dos nuevos libros, Bauman analiza el fenómeno. Sus consecuencias, en una entrevista.

POR Fernando Bruno

El término “daño colateral”, aplicado a estructuras edilicias, individuos o comunidades enteras, se utilizó hasta el hartazgo en los últimos años para describir las bajas materiales y víctimas “no intencionales” o “imprevistas” de las operaciones militares y pasó a formar parte de nuestro lenguaje cotidiano. El sociólogo polaco Zygmunt Bauman se vale de esta categoría para realizar un complejo y profundo análisis de la desigualdad en las sociedades contemporáneas. Su visión es lúcida y pesimista; su interpretación de los hechos precisa y contundente.

¿Cuál es la trampa mortal que Bauman reconoce en la lógica del daño colateral? Sus consecuencias fatales, que se presentan siempre como neutrales y azarosas, en realidad, forman parte de un calculado engranaje de dominación, cuyas víctimas son la mayoría de las veces las mismas: los pobres, los marginados, los indefensos. “En el juego de los riesgos –indica–, los dados están cargados”: “Quienes decidieron sobre las bondades del riesgo no eran los mismos que sufrirían las consecuencias”.

El libro Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era global recopila una serie de conferencias pronunciadas por Bauman sobre el tema durante 2010 y 2011. Los temas que abarca son llamativamente diversos sin perder el hilo conductor: de la concepción griega del ágora a los nuevos comportamientos asociados a la web 2.0 y las redes sociales, pasando, entre otros, por la teología política de Carl Schmitt, el tratamiento de la pobreza en la ópera Wozzeck de Alban Berg, y el análisis de documentos clasificados sobre los ataques nucleares en Hiroshima y Nagasaki. Bauman reconoce en ellos el estigma de la desigualdad y lo estudia consecuentemente.

Nuestra época, señala, adolece de una dificultad estructural, la radical incompatibilidad entre el mundo global que habitamos y las políticas y leyes de matriz nacional que nos rigen. “Todas las instituciones políticas que tenemos hoy a nuestra disposición fueron hechas a medida de la soberanía territorial, de los Estados nacionales: se resisten a ser estiradas a escala supranacional o planetaria; y las instituciones políticas que sirvan a la autoconstitución de la comunidad planetaria no serán –no pueden ser– ‘las mismas, pero más grandes’”. La vieja fórmula del Estado de Bienestar europeo, o el “Estado social” como prefiere llamarlo Bauman, ya no satisface efectivamente las necesidades de sus habitantes. En la actualidad, la tarea de otorgar condiciones de vida dignas queda librada a cada individuo particular, a su capacidad de posicionarse satisfactoriamente en el juego impuesto por las leyes de mercado y de defenderse frente a la siempre presente posibilidad de perderlo todo; “El miedo que la democracia y su retoño, el Estado social, prometieron erradicar, ha retornado para vengarse”.

El mundo se ha vuelto multicultural y, no obstante, el par, el vecino, y mucho más el extranjero o el desconocido, se han vuelto un enemigo. La promoción de la libre circulación de capital choca violentamente con las fuertes restricciones a la circulación de personas en busca de trabajo; en ese enfrentamiento encuentran su fundamento las recientes políticas globales de seguridad, fallido intento de creación de un nuevo orden. Bauman las analiza a partir de dos perspectivas puntuales: por un lado, la de los pasajeros de avión, que diariamente asienten que oficiales de migraciones desarmen sus equipajes y escudriñen sus pertenencias personales, que perros los olfateen, que se someten a todo tipo de situaciones que en otras circunstancias les parecerían denigrantes y que, sin embargo, lo hacen sin protestar, “agradeciendo a las autoridades” por ocuparse de su seguridad. Por el otro, la de la apatía más o menos generalizada con la que se recibió la información de la existencia de una enorme cantidad de prisioneros que sin un juicio justo cumplen indefinidas condenas en prisiones irregulares como las de Guantánamo y Abu Ghraib.

En ambos casos, se trata de situaciones inéditas de vejación personal (pequeñas en un caso, realmente horrorosas en el otro) que saltan a la vista rápidamente al momento de reflexionar sobre el problema de la seguridad en el mundo post 11-S. Lo que estos dos ejemplos, que son más o menos excepcionales si consideramos a la totalidad de la población del mundo, no llegan a mostrar, y este es tal vez el punto más relevante de las tesis de Bauman, es el modo en que la desigualdad y la inseguridad vital se extienden ininterrumpidamente en todo el globo. Según esta lectura, la publicidad de una multiplicidad de amenazas, “ya se originen en pandemias y dietas o estilos de vida insalubres, o bien en actividades delictivas y comportamientos antisociales de la ‘clase marginal’ o, en los últimos años, del terrorismo global”, es el mecanismo reactivo que opera en una sociedad cuyo principal drama es la imposibilidad de resolver la inseguridad y las vulnerabilidades económicas que le son estructurales y contra las que los Estados hacen en general muy poco.

A este estado de cosas se le suma el problema de la “multiculturalidad”, una etiqueta amable que oculta una realidad poco amistosa. Sobre ella escribió en Comunidad: “Aparentemente el multiculturalismo está guiado por el postulado de la tolerancia liberal y por la atención al derecho de las comunidades a la autoafirmación y al reconocimiento público de sus identidades elegidas (o heredadas). Sin embargo, actúa como una fuerza esencialmente conservadora: su efecto es una refundición de desigualdades”.Y luego agregó: “Lo que se ha perdido de vista a lo largo del proceso es que la demanda de reconocimiento es impotente a no ser que la sostenga la praxis de la redistribución, y que la afirmación comunal de la distintividad cultural aporta poco consuelo a aquellos cuyas elecciones toman otros, por cortesía de la división crecientemente desigual de recursos”.  

Guetos voluntarios

La configuración material de las ciudades no es ajena a este fenómeno. Históricamente, los centros urbanos fueron espacios de convivencia de lo heterogéneo, incluso resistentes a los esfuerzos unificadores coercitivos característicos de los Estados nacionales, en los que personas provenientes de lugares con diferentes costumbres crecían en contacto con otras pautas culturales. La globalización, en este sentido, no es un fenómeno reciente; basta considerar la situación de nuestro país a comienzos del siglo XX, un extraordinario laboratorio de hibridaciones desarrollándose a la vista del mundo. En las últimas décadas, sin embargo, las ciudades, que todavía son polos de atracción en las que se reúnen personas de múltiples proveniencias, han ido modificando progresivamente su fisonomía, de modo que ese contacto con lo extraño se parece hoy más a una gran excursión turística que a una experiencia vital relevante. Bauman ve las profundas dificultades e incertidumbres sobre las que se sostiene en la actualidad esta situación; sintéticamente, enuncia el problema de la siguiente manera: “Si bien en su origen fueron construidas para brindar seguridad a todos sus habitantes, hoy las ciudades se asocian más al peligro que a la seguridad”.

Las transformaciones urbanas ocurridas en los últimos años, así como los nuevos comportamientos que las acompañan, fueron copiosamente estudiados por investigadores locales y extranjeros, notoriamente en el caso argentino en los libros Los que ganaron. La vida en los countries y La brecha urbana. Countries y Barrios privados en Argentina de Maristella Svampa, Buenos Aires a la deriva, editado por Max Welch Guerra y Miradas sobre Buenos Aires, de Adrián Gorelik. Casos como el de los barrios cerrados han ocupado importantes segmentos de los medios masivos de comunicación, desde las secciones de espectáculo hasta las policiales, constituyéndose paradójicamente en un objeto un tanto agotado desde el plano discursivo pero completamente vigente en sus consecuencias negativas para la vida urbana.

Bauman encuentra un recurso interesante para seguir iluminando el problema de estos “guetos voluntarios” en la comparación de los comportamientos reales con los virtuales. Estamos, como todos sabemos y experimentamos diariamente, en los tiempos del imperio de las redes sociales: gran parte de nuestros intercambios con el resto de las personas se realiza a través de las plataformas virtuales; incluso el correo electrónico, el medio que más se asemeja a los utilizados en la comunicación tradicional por su similitud con el formato epistolar, está perdiendo el rol central que cumplía hace algunos años. Sin caer en la crítica simplista de esta realidad, Bauman realiza un comentario perspicaz: “Vivimos en la época de los teléfonos celulares (por no mencionar MySpace, Facebook y Twitter): los amigos pueden intercambiarse mensajes en lugar de visitas; toda la gente que conocemos está constantemente ‘en línea’ y en condiciones de informarnos por adelantado sobre sus intenciones de darse una vuelta por casa, de modo que un súbito golpe en la puerta o un timbrazo que suena sin previo aviso son eventos extraordinarios, es decir, potenciales peligros”.

Obtenemos así un monstruo de dos cabezas que combina el confinamiento a nivel territorial y urbano con la expansión de la exposición de la privacidad en el ámbito virtual. Esta referencia de extrema actualidad permite repensar el problema de la seguridad, incorporando nuevos matices. La conclusión, sin embargo, es la misma: el miedo, la razón primera por la que optamos por “comunidades cerradas”, sigue ahí; construimos barrios privados, enrejamos nuestras casas, nos encerramos en mundos virtuales, y, no obstante, el miedo no se disipa. La necesidad de seguridad, dice Bauman, puede volverse adictiva: “Las medidas de seguridad nunca son suficientes, Una vez que se da inicio al trazado y la fortificación de las fronteras, ya no hay manera de detenerse. El principal beneficiario es el miedo: prospera hasta la exuberancia alimentándose de nuestro empeño en demarcar fronteras para defenderlas con armas”.

Cambiar las reglas

Las recientes crisis financieras en Europa y los Estados Unidos han vuelto a colocar en primer plano el problema de la exclusión social: nuevos estratos sociales se están incorporando permanentemente al conjunto de los desplazados, dándole visibilidad a un problema que ciertamente ya afectaba a grandes sectores de la población. La pobreza, la inseguridad y la marginalidad, parecen ser una vez más un problema de todos en los países centrales.

En “La salida de la crisis”, una de las 44 cartas desde el mundo líquido que Bauman publicó quincenalmente entre 2008 y 2009 en la revista La Repubblica delle Donne, aparece la cuestión de las consecuencias socio-culturales del derrumbe económico: “No sólo han sufrido un duro embate el sistema bancario y los índices del mercado de valores, sino que nuestra confianza en las estrategias vitales, los modos de conducta, y hasta los estándares de éxito y el ideal de felicidad que, según se nos repetía constantemente en los últimos años, valía la pena perseguir, se han trastocado como si, de pronto, hubieran perdido una parte considerable de autoridad y atracción. Nuestros ídolos, las versiones modernas líquidas de las bestias sagradas bíblicas, se han ido a pique junto con la confianza en nuestra economía”.

Se plantea así entonces por primera vez en mucho tiempo la posibilidad de un nuevo inicio, de una revisión completa del sistema económico-cultural sobre el que se sostienen los países europeos. “Al contrario de lo que se afirma con respecto a las ‘medidas de emergencia’ prodigadas por los gobiernos a los administradores bancarios (pensando, principalmente, en los telespectadores) –continúa Bauman–, no hay remedios instantáneos para las dolencias prolongadas, y posiblemente crónicas”.

Si el problema de fondo que permitió que se llegase a situaciones terminales de desigualdad social, los “daños colaterales” que millones de personas viven diariamente, se encuentra en la constitución misma del sistema, quizá sea entonces éste el momento indicado para reformular algunas de sus reglas de juego.

12 de Enero, 2012, 16:00: feyerabendGeneral

Zygmunt Bauman: "Hoy nuestra única certeza es la incertidumbre"

Su pensamiento y su obra han sido analizados en una docena de libros. Hijo de una familia judía humilde, ex marxista polaco huido del estalinismo, se refugió en la universidad británica -Universidad de Leeds- y se convirtió en un superventas filosófico. Tirando del hilo de su concepto de modernidad líquida, que define los rasgos característicos de nuestra época, ha escrito sobre la vida líquida, el amor líquido, los miedos líquidos.

POR IMA SANCHÍS - La Vanguardia

Cuál es su descubrimiento más reciente?
Con un pie en la tumba intento hacer balance, y mi constatación es que acabaré donde empecé.
 
¿Buscando una sociedad perfecta?
Sí, hospitalaria para los seres humanos.
 
¿Qué ha aprendido en el trayecto?
He vivido bajo diferentes regímenes, ideologías, modas..., y lo que me resulta más sorprendente es que hay dos valores sin los cuales la vida humana sería impensable: la seguridad y la libertad.
 
Reconciliarlos es imposible, dice usted.
Cuanta más libertad tengamos menos seguridad, y cuanta más seguridad menos libertad. En la sociedad, la conquista de libertades nos lleva a una gran cantidad de riesgos e incertidumbres, y a desear la seguridad.
 
Y entonces nos sentimos ahogados.
Sí, conseguimos que no nos atraquen por la calle, que si caemos enfermos nos atiendan, pero nos volvemos dependientes, subordinados, y eso nos hace sufrir. Así que volvemos a evolucionar a una mayor libertad.
 
¿En qué punto estamos hoy?
Estamos asustados por la fragilidad y la vacilación de nuestra situación social, vivimos en la incertidumbre y en la desconfianza en nuestros políticos e instituciones. Estudiar una carrera ya no se corresponde con adquirir unas habilidades que serán apreciadas por la sociedad, no es un esfuerzo que se traduzca en frutos. Toda esta precariedad se expresa en problemas de identidad, como quién soy yo, qué pasará con mi futuro.
 
Y así llegamos a sus fluidos: sociedad líquida, amor líquido, miedo líquido...
Sí, la modernidad líquida, en la que todo es inestable: el trabajo, el amor, la política, la amistad; los vínculos humanos provisionales, y el único largo plazo es uno mismo.
 
Todo lo demás es corto plazo.
No se da el tiempo para que ninguna idea o pacto solidifique. Este enfoque ya forma parte de la filosofía de vida: hagamos lo que hagamos es de momento, por ahora.
 
Nada dura para siempre, ni siquiera el futuro.
Hoy nadie construye catedrales góticas, vivimos más bien en tiendas y moteles.
 
¿Y por qué lo considera un problema?
Objetos y personas son bienes de consumo, y como tales pierden su utilidad una vez usados. La vida líquida conlleva una autocrítica y autocensura constantes; se alimenta de la insatisfacción del yo consigo mismo.
 
Nos hemos quedado sin utopías.
La felicidad ha pasado de aspiración para todo el genero humano a deseo individual. Se trata de una búsqueda impulsada por la insatisfacción en la que el exceso de los bienes de consumo nunca será suficiente.
 
Y llegamos al consumidor consumido.
Hemos trasplantado unos patrones de comportamiento creados para servir a las relaciones entre cliente y producto, a otros órdenes del mundo. Tratamos al mundo como si fuera un contenedor lleno de juguetes con los que jugar a voluntad. Cuando nos aburrimos de ellos, los tiramos y sustituimos por algo nuevo, y así ocurre con los juguetes inanimados y con los animados.
 
Es decir, otros seres humanos.
Sí, hoy una pareja dura lo que dura la gratificación. Es lo mismo que cuando uno se compra un teléfono móvil: no juras fidelidad a ese producto, si llega una versión mejor al mercado, con más trastos, tiras lo viejo y te compras lo nuevo.
 
¿Qué efectos tiene en el ser humano?
Una actitud racional para con un objeto es una actitud muy cruel para con otros seres humanos. El consumismo es una catástrofe que afecta a la calidad de nuestras vidas y de nuestra convivencia. Creemos que para todos los problemas siempre hay una solución esperando en la tienda, que todos los problemas se pueden resolver comprando, y esto induce a error, nos debilita.
 
¿Por qué nos debilita?
Porque nos priva de nuestras habilidades sociales, en las que ya no creemos.
 
¿Cómo construirse a uno mismo, hallar la felicidad en este mundo líquido?
Hay dos factores que cooperan para modelar el camino de la vida humana, uno es el destino, algo que no podemos cambiar, pero el otro elemento es el carácter.
 
Ese sí lo podemos moldear.
El destino dibuja el conjunto de opciones que tienes disponible, siempre hay más de una opción. Luego el carácter es el que te hace escoger entre esas opciones. Así que hay un elemento de determinación y otro de libertad.
 
¿Hay que resistirse para ser libre?
Viviendo en una sociedad de consumidores, resistirse a ser un consumidor es una opción posible pero muy difícil. Por lo tanto, la probabilidad de que la mayoría de las personas decida resistirse al consumismo es una probabilidad muy lejana, aunque todas las mayorías empezaron siendo minorías.
 
¿Alguna solución individual?
Uno no sólo puede, sino que debe vivir su propia vida y el modelo de vida que le encaje, consciente de las consecuencias y costes que acarrea. Y el problema de mejorar la sociedad, y esta es la respuesta a todas las preguntas futuras que me pueda hacer usted.
 
¿...?
Se resume en hacer que la sociedad sea más benevolente, menos hostil, más hospitalaria a las opciones más humanas. Una buena sociedad sería la que hace que las decisiones correctas sean las más fáciles de tomar.

17 de Diciembre, 2011, 18:09: feyerabendGeneral

Actualidad de Simone de Beauvoir

MARTA LAMAS


Una no nace, sino que se convierte en mujer. Con esta idea Simone de Beauvoir inauguró la forma moderna de comprender la problemática femenina y se convirtió en la feminista más relevante del siglo XX. La empresa radical y ambiciosa de El segundo sexo fue mostrar que las características humanas consideradas femeninas son adquiridas por las mujeres en vez de derivarse "naturalmente" de su biología.


La obra de la escritora francesa sigue viva en el centenario de su nacimiento

De Beauvoir sostuvo que el significado cultural se monta sobre el dato biológico o sea, que lo determinante en la construcción de la feminidad es el conjunto de procesos culturales y psicológicos que marcan con determinadas atribuciones y prescripciones a las personas con sexo de mujer. Al tomarse a ella misma como referencia explicativa le dio a su argumento un etnocentrismo cuestionable desde una perspectiva antropológica, pero también le otorgó la inspiración que conmueve a sus lectoras. La fuerza de El segundo sexo radicó en su capacidad para responder a las inquietudes femeninas del momento y la consagró como la pionera de ese campo de investigación llamado estudios de género.

El segundo sexo se publicó por primera vez en 1949 y a principios de los setenta se convirtió en una pieza fundamental del nuevo pensamiento feminista. Las teóricas de distintas tendencias (Betty Friedan, Kate Millet, Shulamith Firestone, Juliet Mitchell, Germaine Greer y muchas más) le dedicaron sus trabajos, la visitaron en París, la entrevistaron. También en Francia las jóvenes feministas se le acercaron, pidiéndole apoyo para la causa. Simone de Beauvoir se comprometió en la lucha por la legalización del aborto, estableció una sección feminista en Les Temps Modernes y colaboró en la publicación de la revista Questions Feministes. Poco después, varias investigaciones biográficas exhibirían implacables las vulnerabilidades y mezquindades de esta celebridad e iniciarían la desmitificación de su figura. Así, detrás de su semblante impasible se vio a una mujer egoísta, débil y ambiciosa que se sometía a Sartre al mismo tiempo que seducía a varias de sus discípulas. ¡Ay los mitos y la condición humana! Pese a lo trágico de su impostura personal, quedan su obra y su compromiso político.

Hoy, a la distancia, parecería que las agresiones que recibió De Beauvoir por la publicación de El segundo sexo tenían más que ver con un gran resentimiento por el modelo atípico de mujer y de relación de pareja que ella ejemplificaba que con las reflexiones atrevidas que sostenía. Si bien ella había dicho que escribió esa obra para responderse qué le había significado ser mujer, su persona en sí representaba un inusitado ejercicio de liberación femenina que provocaba y hería.

Su vida y su obra continúan despertando debates apasionados pues ambas plantean cuestiones esenciales a la eterna interrogante sobre la condición femenina. Entrevistada por Margaret A. Simons en septiembre de 1985, De Beauvoir responde a una serie de preguntas sobre su vida, su feminismo y la opresión de las mujeres. Cuando Simons le dice: "¿Y la forma de eliminar la opresión es...?", ella responde tajante: "Ser independiente. Trabajar". Ella lo hace escribiendo.

Poco después Sartre indaga: "¿Cómo se siente en la vida una mujer de letras?" Ella exclama "¡Una mujer de letras es una expresión rara!", y más adelante dice: "No pienso que haya diferencia entre vivir la vida como escritor o como escritora. Pero se está lejos de admitir que una escritora es ante todo una mujer que ha consagrado su vida a la escritura y que no ha tenido lugar para otras ocupaciones llamadas femeninas. Por ejemplo, se me ha reprochado mucho el no haber tenido hijos, mientras que nadie se lo ha reprochado a usted, aunque sea tan normal para un hombre como para una mujer tener hijos y se los pueda querer tanto siendo padre como madre. Pero el reproche ha caído sobre mí porque se piensa que una escritora es, ante todo, una mujer que se distrae escribiendo, lo que no es cierto, porque es el conjunto de una vida que está estructurada por y sobre la escritura y, por tanto, aquello implica montones de renuncias, montones de elecciones también, y éste ha sido mi caso. He vivido verdaderamente en la medida en que quería escribir".

Tal vez lo verdaderamente impresionante de Simone de Beauvoir es que se trata de una mujer que tempranamente tomó conciencia de su deseo, y aunque éste iba en contra de las tradiciones y de la lógica cultural de la sociedad que le tocó vivir, tuvo la voluntad y la fuerza para convertirlo en realidad. Por eso su importancia no sólo radica en lo que escribió, lectura obligada para quienes desean pensar sobre las mujeres, sino también en su vida, pues, con todo y sus contradicciones, ésta es el testimonio de una mujer que se rebeló contra el status quo planteando su realización personal a través del trabajo. A cien años del nacimiento de Simone de Beauvoir, todavía muchas mujeres estamos librando esa batalla.

Marta Lamas es antropóloga mexicana y directora de la revista Debate Feminista.

30 de Septiembre, 2011, 14:42: feyerabendGeneral

Entrevista / Esther Díaz

"Mi modo de vida es la filosofía"

Trabajó como peluquera, cursó el secundario de adulta y se doctoró enla UBA. Hoy, la docente e investigadora habla de sus libros y de los obstáculos que sorteó con esfuerzo y pasión

Por Gustavo Santiago  | Para LA NACION


 

Esther Díaz, doctora por la Universidad de Buenos Aires, donde dicta seminarios de posgrado, ha dedicado su vida a la filosofía. Investigadora y directora de una maestría en la Universidad Nacional de Lanús, es autora de una veintena de libros que han tenido varias reediciones. La admiración por la brillante carrera que ha desarrollado se agiganta además cuando se tienen en cuenta los obstáculos que tuvo que atravesar para construirla. De su vida, de la filosofía y de su último libro, Las grietas del control, conversó con adncultura.

-Sus textos tienen una característica muy particular. Si bien están cargados con conceptos filosóficos, resultan muy accesibles para un lector no especializado. Esto, evidentemente, es deliberado.

-Es un modo de devolver parte de lo que la Universidad me ha dado, ayudar a que otros puedan acceder a categorías que les permitan pensar su realidad. Yo nací en un hogar de padres iletrados. Mi papá era diariero; mi mamá, ama de casa. Soy la segunda de tres hijas en una familia muy tradicional. La consigna para nosotras era llegar a ser buenas esposas, buenas madres, buenas abuelas. Cuando terminé la primaria, quise ir al secundario y no me dejaron, porque "las mujeres que estudian se echan a perder", decía mi padre. No me quedó otra que seguir el mandato.

-Pero en algún momento eso se rompió.

-Me casé a los veinte años. Estuve casada por poco tiempo, tuve dos hijos enseguida: un hijo y una hija. A esa altura, me ganaba la vida como peluquera. A los veintiséis años, ya separada y con mis dos hijos chiquitos, decidí hacer el secundario. Mi desafío pasó a ser entrar antes de los treinta años en la Facultad.

-En esa situación, ¿no resultaba más apropiado optar por una carrera con una perspectiva laboral más segura? ¿Por qué se inclinó por la filosofía?

-Eso lo tenía claro desde chiquita. Cuando tenía doce o trece años, en la casa de una tía mía encontré una enciclopedia. Curioseando, di con una imagen que decía "Sócrates bebiendo la cicuta". Y en el artículo contaba que Sócrates había sido condenado injustamente, y que los últimos momentos de su vida los había dedicado a hablar de aquello que más amaba: la filosofía. A mí eso me quedó grabado. Yo no sabía qué era la filosofía pero recuerdo que pensé: "Si alguien es capaz de olvidarse de la muerte por algo que quiere disfrutar hasta el último momento, porque lo ama, eso tenía que ser algo realmente valioso". Y ya en aquel momento dije: "Yo quiero eso para mí".

-Hablemos de su último libro, Las grietas del control. Quizá sea, de sus textos, aquel en el que el encuentro entre filosofía y vida cotidiana se da de un modo más eficaz.

-Tal vez en mis libros anteriores todavía estaba muy atada a los conceptos europeos heredados. Yo tenía una teoría y la quería hacer encajar con la realidad de Buenos Aires. Creo que ahora pasó al revés. Podríamos decir que hay dos movimientos: uno que podemos encontrar en Hegel, que es el que va de los conceptos a la historia, y otro que podríamos encontrar en los neonietzscheanos, que va de las prácticas concretas a los conceptos. Mis libros anteriores estaban más cerca del movimiento hegeliano; mientras que este último me salió -no lo busqué deliberadamente- más nietzscheano.

-También en su libro de ficción, El himen como obstáculo epistemológico, había un intento semejante, aunque no fue debidamente apreciado por la crítica.

-Creo que muchos se quedaron en la anécdota, en el objeto curioso: una filósofa, con trayectoria académica, que escribe un libro erótico. Pero no llegaron a ver las cuestiones filosóficas que aparecían allí. Se lo discutió desde el punto de vista literario, pero no desde el filosófico. Aunque es cierto que ahí lo conceptual había que buscarlo. En cambio, en este libro sale solo.

-En Las grietas... el primer capítulo está dedicado a la "analogía divergente" entre los countries y las villas. ¿Cómo surgió esa idea?

-Estaba leyendo un libro acerca de la gente que vive en los countries. Y de pronto me pareció evidente que los habitantes de esos lugares estaban tan encerrados como los de las villas. Entonces comencé a buscar bibliografía sobre las villas. A eso se le sumó la perspectiva de Foucault y Deleuze que, después de tantos años de estudiarla, ya tengo incorporada.

-¿Cuáles fueron los principales hallazgos de esa investigación?

-Lo que vi fue que el diagrama formal era el mismo. Los countries al principio se construyeron por una necesidad de disfrutar del verde, de la naturaleza. Eran, sobre todo, lugares de fin de semana. Pero, al agudizarse los problemas de inseguridad, se produjo un vuelco y se transformaron en lugares de reclusión. Es asombroso ver las coincidencias con las villas. En ambos casos, hay una enorme desconfianza ante el que viene de afuera. Lo primero que se hace es construir una frontera. A tal punto que para ingresar, tanto en un "barrio privado" como en una villa, hay que ser presentado por alguien de adentro, hay que atravesar un peaje. El "otro" es mantenido a distancia; sólo lo ven por televisión. Aunque hay una paradoja sumamente interesante: cuando sucede un hecho delictivo en un country, la primera sospecha recae sobre el personal de seguridad. Es decir, se contrata vigilantes, pero no se sabe quién vigila a los que vigilan...

-Esto lo explica usted en el libro apelando a la categoría de "inmunidad" del filósofo italiano Roberto Esposito.

-Exacto. Yo lo tomo de Esposito, que es quien desarrolló el concepto con mayor detalle, aunque, en realidad, él lo sacó de Foucault. Se trata de algo sencillo: el "próximo", aquel en quien se necesita confiar, es el mismo que puede producir el daño. Es lo que sucede con las vacunas: lo mismo que salva es lo que puede producir la enfermedad. Pasa también en los casos de violencia de género: la gran mayoría de las veces el violento es alguien del entorno más próximo.

-El aislamiento se ve como un medio para escapar al delito. Pero, al mismo tiempo, se generan nuevos peligros.

-Efectivamente. En esos lugares hay delitos menores, que muchas veces son cometidos por los propios chicos de esos barrios cerrados, por puro aburrimiento: hechos de vandalismo, pequeños robos, deterioro de las instalaciones. Pero también hay delitos mayores, perpetrados por los "habitantes vip", que son silenciados por cuestiones de poder y económicas. Un delito importante devalúa el country, ya que muestra que no cumple con aquello para lo cual fue construido. Porque muestra, o bien que el country es vulnerable al "afuera" (que estaría representado por el personal de seguridad, las empleadas domésticas, los obreros, que no pertenecen a la clase social de los habitantes, pero que necesariamente conviven con ellos) o bien que el propio "adentro" no es tan puro como se quería hacer creer.

-También en el capítulo "Cuerpos" la segregación se muestra como algo central en nuestra sociedad.

-Uno de los temas que trabajo ahí es el de la relación entre tecnociencia y vejez. Me planteo qué sentido tiene seguir desarrollando tecnología para vivir más años en una sociedad que siente un enorme rechazo por los viejos. Los jóvenes que trabajan en los laboratorios y que convocan al periodismo científico para exponer sus innovaciones no quieren morir... ¡pero tampoco quieren llegar a viejos! ¿Cómo se resuelve esa contradicción? Hay una perversión en alargar la vida y, al mismo tiempo, despreciar a los viejos. Pensemos: ¿adónde puede ir a divertirse una persona mayor? ¿Adónde puede ir sin que le digan "viejo verde" o le critiquen cómo se viste?

-Es el clásico problema de desfase entre un desarrollo científico extraordinario, por un lado, y una evidente falta de sentido, por otro.

-¡Pero es algo real! Vivimos en una sociedad de paradojas. Y se trata de paradojas irresolubles. ¿Quién puede parar el desarrollo tecnológico? Y, simultáneamente, asistimos a la ausencia de fuentes de sentido. Cuanto mayor es el número de tecnócratas y mayor la relevancia que se les otorga, menor sentido aparece. Creo que se ha insistido mucho en el paradigma de la neutralidad de lo tecnocientífico desde el punto de vista ético. Esa visión de la ciencia como exclusivamente ligada al conocimiento. Su único sentido es la búsqueda del conocimiento. Y en la formación de los "técnicos" hay cada vez menos espacio para la reflexión humanística. Los alumnos sólo quieren tener materias "útiles". Y los propios directores de las carreras o los directores de tesis rechazan cualquier perspectiva ética. Sólo les interesan los asuntos técnicos. Incluso los chicos actuales, desde muy chiquitos, crecen imbuidos de la falta de sentido provocada por la tecnociencia. Por eso es importante explorar el trabajo en filosofía con niños. Ayudarlos a darles sentido a los textos, a las situaciones, a la vida. Eso es micropolítica.

-Otro de los conceptos clave de su trabajo, que encontramos en el título del libro, es el tema del control.

-Quizás habría que partir de la distinción entre vigilancia y control. La vigilancia corresponde a lo que Foucault llama "sociedad disciplinaria". Se lleva a cabo en espacios cerrados y tiene dimensiones humanas. Hay una persona que está observando directamente, con sus ojos, sin la mediación de ningún aparato. Deleuze, en cambio, sostiene que en las actuales "sociedades de control", todo sucede a "cielo abierto". Uno va por la ruta y lo están filmando; camina por una vereda y las luces se van encendiendo a medida que uno pasa. Se puede ubicar a una persona por los celulares que tiene encima. Mientras que las sociedades disciplinarias operaban como una especie de molde al que la gente tenía que adaptarse, ahora el control se adapta a uno. Va modulando al individuo.

-Hay otra diferencia fundamental: en los espacios disciplinarios (como la fábrica, el hospital, la escuela), el individuo quería salir; en la actualidad, en cambio, lo que ansía es ingresar al control. La instalación de cámaras privadas crece progresivamente, al igual que el reclamo por la presencia de cámaras en la vía pública. Parece haber más confianza en la supuesta seguridad que brindan que en la privacidad que puedan violar.

-Es que no se advierte que el exceso de control lleva, necesariamente, al descontrol. Si uno le hubiera preguntado a alguien, hasta el año pasado, cuál es la cultura más ordenada, la más prolija, la más previsora, la que corre menos riesgos de sufrir un accidente tecnológico, creo que todo el mundo hubiera dicho: la japonesa. Sin embargo, hace unos meses vimos el desastre que se produjo en las centrales atómicas, con consecuencias que todavía desconocemos, cuando aconteció el tsunami. Construyeron centrales atómicas sobre tembladerales. Hay que buscar la delgada línea que separa el control coaccionante del "cuidante".

-Al comienzo de la entrevista, hablábamos de la ruptura del mandato social y familiar, y del esfuerzo que usted tuvo que hacer para alcanzar el lugar actual. ¿Se siente reconocida como filósofa?

-En el ámbito académico tengo demasiados adversarios, gente que se especializa en poner palos en las ruedas. Aunque a esta altura, con todas las cosas que he logrado, muchos no tienen más remedio que reconocerme. Sí me siento enormemente reconocida por los alumnos y por los lectores de mis libros. Cada vez que se da un encuentro, la presentación de algún libro o alguna Jornada, se acerca gente que tiene algo elogioso que decirme, y que me doy cuenta de que es auténtico, porque lo hacen sin tener ninguna necesidad, sin que ese elogio les sirva de algo. Es simplemente gratitud. Y eso es impagable.

-¿Y en lo personal? ¿Cómo se siente cuando mira hacia atrás?

-Yo te puedo decir que me siento mucho más feliz ahora, con mis setenta años, que cuando era adolescente. Porque en ese momento tenía la angustia de no poder estudiar y de no saber si iba a tener un futuro diferente del que mi propia clase y la tradición familiar me marcaban. Estoy plenamente satisfecha con mi carrera; vivo para ella. He dejado a un lado muchas cosas para estar donde estoy. Vivo sola; mis sábados y domingos están dedicados a la filosofía. Por supuesto que hago otras cosas: voy al cine, escucho música. Pero no tengo una vida al margen de la filosofía. Mi modo de vida es la filosofía..

20 de Abril, 2011, 20:51: feyerabendGeneral
LA TENSION ENTRE TECNOLOGIA Y CIENCIA, SEGUN EL FILOSOFO ANDREW FEENBERG

“La ciencia es un bien público, le pertenece a cualquiera”

Discípulo de Herbert Marcuse y doctor en Filosofía, el canadiense Andrew Feenberg viene desarrollando una teoría crítica de la tecnología y su relación con la ciencia y la democracia. Aquí esboza los conceptos centrales de sus postulados: quién debe decidir sobre ciencia y sobre tecnología, a quién le deben servir, cuál es el papel de los gobiernos.


 Por Verónica Engler

–Los estudios históricos muestran que, hasta no hace mucho, pocas tecnologías surgieron como aplicaciones de la ciencia. Aunque es verdad que en el siglo XX se incrementaron de manera exponencial las aplicaciones prácticas del conocimiento científico. ¿Qué implicancias tiene el hecho de que la ciencia sea vista fundamentalmente en su carácter productivo, como viene sucediendo en las últimas décadas?

–Creo que la gente está en lo correcto cuando observa esa característica. Porque la ciencia puede ser útil para muchas cosas, pero no se puede saber cuáles de los resultados científicos pueden ser útiles en el futuro. Por eso es importante seguir diferentes tipos de investigaciones. Por supuesto que cuando hay muchas alternativas para aplicar la ciencia, se necesita hacer elecciones inteligentes acerca de qué hacer con el conocimiento científico. Por ejemplo, en lugar de utilizar la ingeniería genética para producir alimentos modificados genéticamente, se puede usar para fabricar medicinas. Y me parece que es importante decir esto, porque la gente muchas veces piensa que cualquier cosa que la ciencia haga posible es progreso. Pero no siempre es así. En todo esto hay dos cuestiones, una que tiene que ver con la investigación básica y la otra con la aplicada. La investigación básica no tiene ninguna conexión con aplicaciones prácticas, algo que se puede ver especialmente en campos como la física. Es maravilloso poder averiguar acerca de los diferentes tipos de hadrones y mesones y todo eso, pero nadie sabe qué hacer con esa información. Otra cuestión es la determinación de los patrones de investigación y la elección de los problemas que suelen darse en el centro del sistema científico mundial, en Norteamérica, Europa y Japón, y luego el de la investigación hecha en la periferia, en los países pobres, como Argentina. ¿Toda la ciencia hecha en Argentina debe estar determinada por las mejores ideas de Cambridge o Tokio? Probablemente no. Puede ser que haya problemas aquí que tal vez no interesen en Cambridge o Tokio. Tal vez los científicos deben tener diferentes agendas. Probablemente en países que tienen agencias de investigación pequeñas y necesidades grandes el énfasis debería estar más en la investigación aplicada. Hay que debatir todas estas cuestiones.

–Los teóricos posmodernos y muchos investigadores en Estudios de la Ciencia y la Tecnología no consideran que sea importante realizar una distinción entre ciencia y tecnología. Sin embargo, usted suele plantear la importancia de establecer esta diferencia. ¿Cuál es el límite entre uno y otro campo? ¿Por qué le parece importante distinguirlos?

–Es una pregunta difícil. Pero déjeme dar un ejemplo de Sudáfrica. (Peter) Duesberg, un biólogo (de la Universidad de California) de Berkeley, en sus trabajos plantea que el VIH no es el causante del sida. Pero casi ningún biólogo coincide con él. Prácticamente todo el mundo piensa que el VIH es la causa del sida. El presidente de Sudáfrica Jacob Zuma está de acuerdo con el trabajo de Duesberg y descarta el pensamiento de la comunidad de biólogos. Como resultado de esto, cerca de la cuarta parte de la población de Sudáfrica está ahora infectada con VIH. Los políticos no son quienes deben decidir qué es verdad. Pero esto no quiere decir que los científicos estén siempre en lo correcto, también se equivocan. Pero hay que escucharlos, porque ellos tienen habilidades que los políticos no poseen. Tal vez el señor Duesberg podría haberme convencido a mí y yo puedo llegar a estar de acuerdo con él en que el VIH no causa el sida. Pero no aconsejaría al gobierno que actúe en base a esas ideas, aunque yo piense que son correctas, porque la gran mayoría de la comunidad científica ha llegado a una conclusión diferente. Esto significa que en el caso del conocimiento científico son los científicos quienes toman la decisión final acerca de qué es verdad y qué es falso. Pero en el caso de la tecnología no es así, es normal que decidan los gobernantes, por ejemplo, qué tipo de químicos deben ir en los freezers más modernos, o qué tipo de drogas deben estar disponibles, de manera legal o ilegal. Los gobernantes tienen este poder y lo ejercitan, porque siempre hay varias alternativas para hacer algo con la tecnología. Entonces, ¿por qué es tan importante entender esta distinción (entre ciencia y tecnología)? Porque si se anuncia una estrategia en la cual la ciencia estaría hecha por políticos, esto sería rechazado, y no habría una alianza científica posible. Pero si se dice que se quiere controlar a las corporaciones y se les dice qué hacer, ellos pueden objetar, pero están acostumbrados a estar regulados por los gobiernos. Entonces, mi conclusión es que se necesitan dos estrategias diferentes para la ciencia y para la tecnología. Y creo que es muy importante entender esto para los movimientos que en los últimos años estuvieron interviniendo en las políticas de ciencia y tecnología. Así, pueden conseguir ellos mismos aliados en la comunidad científica para que los ayuden a entender los problemas que enfrentan, como los temas ambientales o los relacionados con medicamentos.

–¿Qué relación encuentra hoy entre el trabajo académico y los negocios, entre la verdad y la utilidad?

–Esta es una relación que se da bastante en el sistema universitario de los países desarrollados. Tal vez no esté tan avanzado en la Argentina como en los Estados Unidos o Europa. Creo que este tipo de relación no es buena, porque significa que, por ejemplo, existe mucho menos énfasis en ciencias sociales, y la ciencia nacional se ha convertido en buena medida en un agente de negocios. Los gobiernos gastan cada vez menos dinero de sus ingresos en dar soporte a las universidades, y eso fuerza a las universidades a buscar fondos de las empresas. De esta manera, siempre hay conflictos de interés potenciales que se ven cuando los escándalos salen a la luz, por ejemplo cuando las compañías que fabrican drogas dicen que son seguras cuando en realidad no lo son. Cuando Jonas Salk inventó la vacuna contra la poliomielitis, le preguntaron si iba a patentarla, y él respondió: “¿Usted patentaría el sol?” La ciencia es un bien público, como la luz del sol, le pertenece a cualquiera. La idea de que puede ser propiedad privada es algo que funciona en el sistema neoliberal. Pero creo que éste es un mal camino, porque el financiamiento para la investigación científica debe provenir del gobierno y los científicos no deben estar involucrados en actividades comerciales acerca de sus propios descubrimientos. Los empresarios tienen que hacer sus negocios, ellos no tienen que ser responsables por la verdad como lo deben ser las universidades. Creo que las universidades deben ser financiadas con impuestos que deben pagar las empresas y no forzadas a depender de la ayuda de los negocios. Con respecto a la otra parte de la pregunta, acerca de la relación entre verdad y utilidad, me parece que siempre hay una fuerte relación, porque una vez que se tiene una idea correcta acerca de algo, puede usársela para hacer cosas útiles. Pero tienen diferentes objetivos sociales. La verdad es algo que puede ser compartido, y cuando se comparte no se tiene menos para uno mismo. Pero la mayoría de las cosas útiles, por lo menos aquellas que son objetos materiales, tienen un costo y si se entrega, no se la tiene más para uno mismo. Por eso suele haber una competencia entre los propietarios de cosas materiales. La verdad debe estar disponible en forma libre para cualquiera. Entonces, como se dan lógicas diferentes, debe haber diferentes configuraciones institucionales y diferentes estrategias.

–¿Qué significa para usted la apertura que se dio en las últimas décadas por parte de la ciencia a varias formas de control político y económico y, en algunos casos, a lo que usted llama “intervención democrática” por miembros legos del público?

–Durante la Segunda Guerra Mundial, la ciencia produjo dos grandes inventos que marcaron un antes y un después: el radar y la bomba atómica. Después de esto, los gobiernos vieron que la ciencia era esencial para la defensa nacional y comenzaron a estar profundamente involucrados en el financiamiento de la investigación, tanto básica como aplicada, porque no se puede saber qué se podrá hacer en el futuro con la investigación básica. Luego emergió un sistema en el que la investigación se convirtió en algo muy costoso por el uso de tecnologías muy de avanzada, y éste es el sistema que existe hoy en día. Lo que es una novedad es que los gobiernos han comenzado a retirarse y los negocios a jugar un rol cada vez más importante. Entonces, hay una gran cantidad de investigación y descubrimientos, pero la totalidad de la cultura de la investigación ha cambiado para convertirse en una cultura de tipo empresarial. Yo no estoy seguro de que sea bueno que los investigadores vean a la investigación científica como una actividad comercial, porque el hecho de que el conocimiento sea abierto y de que las verdades se comparten son virtudes que no se pueden asociar con hacer dinero. Este es el sistema que existe actualmente y las intervenciones públicas son consecuencia del hecho de que las tecnologías se volvieron tan poderosas y tan invasivas, que pueden llegar a tener muy malos efectos. Por eso es esencial que las sociedades sean lo suficientemente libres como para que la gente pueda expresar sus experiencias con los productos de la ciencia y la tecnología, aunque a veces se cometan errores. Por ejemplo, actualmente bastantes personas tienen miedo de vacunar a sus hijos, pero la vacunación no presenta ningún riesgo. Sin embargo se da esta situación porque hay falsas ideas acerca de cuestiones científicas. Pero también hay muchas ideas verdaderas que surgen en las protestas públicas, por ejemplo acerca de la polución. Las compañías pueden decir que no están contaminando cuando en realidad sí lo están haciendo, para no hacerse cargo por las consecuencias de sus acciones. Por eso es importante que la gente pueda protestar por estos temas. La democracia es un componente esencial de la sociedad tecnológica, porque permite que la gente llame la atención de las autoridades sobre los problemas que la preocupa.

–¿De qué manera se puede democratizar la ciencia y la tecnología en el circuito de una cultura empresarial transnacional?

–En el hemisferio sur la gente fue colonizada, entonces no tenían control sobre sus vidas. Pero ahora, tienen el control, pero sus mentes están todavía colonizadas en gran medida. Todos parecen mirar a Estados Unidos para encontrar modelos. Bueno, no está todo mal allí, hay algunas cosas buenas. Tenemos el mejor rock and roll del mundo (se ríe)... Bueno, los británicos también... Pero el problema es que asumen que la verdad es válida para cualquiera en cualquier parte, pero lo hacen en determinado contexto socioeconómico y nacional. Por ejemplo, hay conocimiento acerca de cómo fabricar un automóvil en Detroit, pero las tecnologías aplicadas para hacer autos en Estados Unidos no son para hacer autos universales sino autos estadounidenses. Probablemente los autos en otra parte del mundo sean diferentes, aunque puede ser que usen bastante del mismo conocimiento, pero lo aplicarán en forma diferente y surgirá un diseño diferente también. Si se imita estrictamente lo que se hace en Norteamérica, entonces no se tiene la solución que se necesita a nivel local.

–Hace un par de meses se reunieron en Buenos Aires los ministros de ciencia y tecnología de la región y formularon un documento en el que resaltaban el valor que para la ciencia tienen los saberes ancestrales de los pueblos originarios de América. ¿Usted considera que la ciencia puede ser multicultural?

–Es obvio que los pueblos indígenas poseen conocimiento, cualquier persona que experimenta con la naturaleza y la tecnología tiene conocimientos. Algunos de esos conocimientos son bastante útiles y de gran valor. Muchas medicinas que tomamos, por ejemplo la aspirina, fueron inventados por pueblos antiguos, como los egipcios, hace miles de años y todavía funcionan. Hemos incorporado en el sistema médico este tipo de conocimiento, y es probable que los pueblos indígenas posean otros secretos de la naturaleza que podrían ser útiles. Pero creo que puede ser confuso hablar de ciencia multicultural. El conocimiento es multicultural, el conocimiento tiene diferentes formas en diferentes lugares, por su carácter cultural específico. Por ejemplo, los indígenas que saben algo acerca de alguna hierba, pueden contar acerca de esa planta, pero el significado cultural dado a esa hierba es lo que los indígenas usan para describirlo. Los científicos explicarán en términos científicos y modernos por qué una determinada hierba es útil, por ejemplo, para detener los ataques de asma. Los indígenas saben sobre lo que hace, tienen un conocimiento muy bueno sobre eso, pero yo no lo llamaría conocimiento científico. Reservo el término ciencia para el tipo de cosas hechas por los científicos, y cuando hablo de conocimientos no sólo me refiero a los científicos, porque muchos conocimientos no son científicos.

–La historiadora de la ciencia Donna Haraway plantea que las figuraciones cristianas modelan gran parte del sentido tecnocientífico del progreso y la historia. Para esta autora, la promesa de la salvación y del remedio al problema termina justificando el estatus sagrado de los científicos. ¿Coincide con esta visión?

–No estoy seguro de coincidir con ella. Alguien escribió un libro acerca del sacerdocio científico y planteaba la idea de que los científicos no serían tratados con el mismo tipo de respeto con el que eran tratados los sacerdotes. Lo que es verdad es que la Iglesia Católica quiere definir la realidad para millones de personas, pero ahora no lo hace más. Los científicos, de alguna manera, definen la realidad en lugar de la Iglesia. Es la institución de la ciencia la que dice qué es real. Entonces, tal vez se podría decir que la ciencia está tomando el lugar de la religión en cuanto a definir la realidad. Pero la ciencia no tiene una autoridad divina. Es mucho más flexible, cuestionable y adaptable. En la ciencia, como en la religión, también hay tradiciones, algunas que son buenas para su funcionamiento y otras que no. Los científicos pueden cuestionarse a sí mismos, mientras que los sacerdotes se supone que no pueden cuestionar al Papa. Creo que hay muchas similitudes entre la ciencia y la religión, y tal vez en la mente popular hay un respeto exagerado por la ciencia. Pero aun así, no es lo mismo, son diferentes instituciones con diferentes potencialidades. Los científicos tienen que saber que no son infalibles, y eso es lo que sucede cada vez más como consecuencia de su propio trabajo. Por eso hay cada vez más interacción entre la ciencia y la opinión pública.

20 de Diciembre, 2010, 10:24: feyerabendGeneral
JOSE PABLO FEINMANN Y SU CRITICA DE LA RAZON IMPERIAL

“La historia sigue siendo conflicto, antagonismo”

Página/12 publicará a partir de mañana, gratis, suplementos semanales coleccionables ilustrados por Miguel Rep, con la esperada obra del filósofo y escritor. Feinmann señala que “el sujeto mediático es el nuevo sujeto absoluto”.


 Por Silvina Friera

El hombre que avanza a un ritmo vertiginoso y sostenido –hundido en una montaña de libros en su estudio-guarida– es un “animal salvaje” de la escritura que no para de producir empresas “aluvionales”, como su monumental tratado filosófico sobre el peronismo. “Atenti: el escritor más joven de este país sigo siendo yo”, dice José Pablo Feinmann, ahora que está cumpliendo un viejo anhelo de comienzos de los años ’70 con la salida de Crítica de la Razón Imperial, suplementos semanales coleccionables ilustrados por Miguel Rep que Página/12 entregará gratis, a partir de mañana, con el diario. Le gusta –se sabe– insuflar unos cuantos grados más de calor a las batallas que entabla en sus textos. Habla en serio, animado por su pasión por filosofar y quemar las naves de los lugares comunes de tanto pensamiento descartable que prolifera por ahí. No le molesta, aclara, ser “un tipo maduro”. “No podría escribir lo que escribo si no tuviera los años y la sabiduría que tengo y todos los libros que me leí.” El hilo conductor de estos ensayos subtitulados “De la conquista de América a la guerra contra el terror” es el intento de salir de lo que JPF califica como “la peste de Heidegger”. Ante la envergadura de esta tarea “lateral” respecto de las “filosofías actuales”, a las que considera “cosificadas”, el cómo desarmar esa “peste” tan contagiosa no es un detalle menor. En eso anda, dándoles duro y parejo a las teclas de su computadora toda la noche, pulsando y afilando las cuerdas de sus lecturas y análisis.

El propio Heidegger que reniega de Ser y Tiempo, con el que destruye el sujeto cartesiano y el humanismo, será uno de los que guiarán a JPF. Como corresponde, adoptará también el concepto de “destotalización” de Sartre; y seguirá a Walter Benjamin para cuestionar que la historia avance dialécticamente. Y para revisar el estructuralismo, la muerte del humanismo, la muerte del sujeto, la muerte de la antropología, la muerte de la filosofía como “imagen del mundo”, tantas muertes anunciadas que se han convertido en su obsesión. La obsesión de Feinmann se explicitará en ocho libros en los que abordará la colonización de la subjetividad (el poder mediático y la construcción del sujeto-Otro), el olor a Napalm (historia conceptual del Imperio Norteamericano), la seriedad y el poder de lo negativo (Hegel, dialéctica y razón imperial), el mago y sus conjuros (Marx, dialéctica y colonialismo) y esclavos y monstruos (Sartre, el humanismo, sujeto y poder), entre otros tópicos.

En un número de la revista Envido de 1971 anticipó que algún día habría que publicar una “Crítica de la razón imperialista”. Las palabras muchas veces pasan a cuarteles de invierno. El tiempo y sus convulsiones las empuja hasta que regresan “higienizadas” de la horadación que provocan los malentendidos, los equívocos. JPF sustituyó uno de los vocablos de combate de este proyecto. “Trato de evitar la palabra ‘imperialismo’ por el desgaste que tiene”, admite en la entrevista con Página/12. “Edward Said, sin embargo, la usa sin ningún problema en su libro Cultura e imperialismo. Pero aquí, el imperialismo había muerto y todo llevaba a la morada del ser, al lenguaje, que remitía a Barthes, a Derrida. Y, desde luego, a Deleuze-Guattari, los Abbott y Costello de la filosofía de los años ochenta”, recuerda apelando a esas comparaciones que son una marca de la factoría Feinmann. “Para mí la negatividad sigue siendo fundamental en tanto la historia sigue siendo conflicto, antagonismo.” JPF tiene siempre una anécdota filosófica bajo la manga. “Cuando a Foucault le preguntan su opinión sobre el posmodernismo, dice que no sabe qué es. Y agrega que al menos el estructuralismo venía a ocuparse de la cuestión del sujeto. El estructuralismo liquidó al sujeto para poder entrar en Heidegger. Los franceses necesitaban salir de Marx y de Sartre para escapar del comunismo que se desgajaba precipitadamente.”

PF vuelve sobre el filósofo francés. “Foucault, en plena guerra de Vietnam y en plena lucha de la guerrilla tercermundista por el ‘hombre nuevo’, declara: ‘El hombre ha muerto’, porque el maestro de Friburgo lo había decretado. Se pensaba una posible crítica a la modernidad, pero fuera de Marx y de Sartre: la de Heidegger. La harán desde la derecha, pero entregan al sujeto, al hombre, al humanismo, a la praxis y a la historia –enumera Feinmann las sucesivas caídas–. Esta es la French Theory; todo confluye en el lenguaje, que es la casa del Ser. El hombre sin subjetividad, sin praxis para hacer y ser hecho por la historia, en lugar de un ser que lucha por su dignidad y por los derechos humanos, por su libertad, ¡es un pastor idiota que cuida al ser cuando lo saca a pastorear! ¿Alguien le vio la cara al ser? No, porque el ser libre de significación no existe en ninguna parte en la experiencia humana.”

–¿Qué sucede con el poder mediático cuando otro poder, un gobierno, algo inédito por estos pagos, lo enfrenta?

–El sujeto mediático es el nuevo sujeto absoluto. Esta tesis es de una enorme riqueza. Creo que soy el primero que la postula, pero si no es así, me importa poco. El sujeto está más centrado que nunca. El sujeto hegeliano hoy se ha encarnado en el inconmensurable propietario de medios de ultraderecha Rupert Murdoch. La News Corporation, el Times, el New York Times, la Fox y otras corporaciones. Ojo: no sería raro que el grupo Clarín fuera un desprendimiento menor del poder de Murdoch y la News Corporation. Esta centralización del poder mediático ha restaurado todos los poderes abominables del sujeto cartesiano. El nuevo sujeto absoluto coloniza las subjetividades, entra en las casas, utiliza todos los medios que le son posibles. Desde Jack Bauer y las torturas exaltadas como necesarias en la lucha contra el terrorismo, hasta Tinelli y el culo de Luli Salazar. Tinelli y sus culos son altamente idiotizantes, hablo en serio; lo que busca el sujeto centralizado del siglo XXI es idiotizar las conciencias. ¡Cómo no van a ser altamente funcionales Susana Giménez o Mirtha Legrand! El sujeto absoluto mediático opera por medio de monopolios y oligopolios. Un gobierno, si quiere un control nacional de la información y de lo que llega a la ciudadanía, debe combatir a los oligopolios mediáticos que imponen una sola verdad, la de ellos. Esto explica la lucha de Cristina Crishner contra los monopolios mediáticos; uso “Crishner” para unir a Cristina con Néstor y pienso no dejar de hacerlo. Es una lucha por la autonomía del sujeto libre, una lucha por la diversidad de voces; diversidad que proponía el posmodernismo, pero que parece que sólo en América latina se está llevando a cabo. Mientras se escucha la verborrea fascista de Berlusconi y Sarkozy, en la Argentina se lucha contra el capital, que hoy tiene su expresión fundante en la concentración de medios.

–¿Por qué afirma en la introducción a la Crítica de la Razón Imperial que “el mayor enemigo del género humano” es el género humano?

–Soy pesimista acerca del futuro de la humanidad. Cuando el principal y más temible enemigo del Imperio es un fundamentalismo terrorista del que puede esperarse cualquier dislate nuclear con respuesta también nuclear, creo que la moral de la historia ha retrocedido. Entre el Che Guevara y Ahmadinejad la diferencia es abismal. La resistencia no es racional; no se busca superar al Imperio. Se busca solamente destruirlo porque no hay ni la menor idea acerca de qué poner en su lugar, salvo una cultura que se detuvo en el siglo XIII y que no hizo su Revolución Francesa. El terror contra el terror, ¿qué puede salir de ahí?

>–¿Por qué cree que Marx no trasladó al resto del mundo colonial su análisis sobre Irlanda?

–Mi análisis de Marx me va a granjear muchos problemas; hay sueltos por algunas geografías de esta ciudad comisarios políticos estalinistas. Es evidente que Marx debió trasladar la relación de colonialismo que vio en Irlanda al resto del mundo colonial. Pero Irlanda era una colonia blanca y Marx le veía mayor racionalidad. En sus análisis sobre la cuestión colonial, a Marx lo perdió la dialéctica histórica que heredó de Hegel. Hay que leer el canto a la burguesía que realiza en el Manifiesto. La burguesía es la clase más revolucionaria de la humanidad: donde entra rompe todas las relaciones feudales. Esto lo trasladó a China e India. Y a América latina en su ensayo sobre Bolívar. Engels aplaudió la conquista americana de los territorios mexicanos. Este libro estará lleno de horrores; lo nuevo siempre horroriza. No se le restará a Marx haber descubierto la explotación capitalista. Sus reflexiones sobre la Comuna Rural rusa no alcanzan para borrar tantos errores surgidos de una aplicación férrea de la dialéctica histórica, de su necesariedad, de su devenir teleológico. Todo eso que Walter Benjamin mandará al mismísimo infierno. A los europeos les gusta hablar de la pereza de los pueblos subalternos. También Hegel hablaba de la pereza asiática y condenaba al Islam a quedar fuera de la historia. Se equivocó bien feo el olímpico Georg Wilhelm. El Islam se despertó y hoy Occidente tiembla.

JPF subraya que hay que rechazar fuertemente la teleología dialéctica. “No hay progreso en la historia. Hay acumulación de hechos; con lo que quiero decir que nada avanza. La historia es la lucha, el conflicto, el antagonismo de los sujetos de la praxis enfrentados. La hacen los hombres y la historia los hace a ellos. Pero si no hubiera hombres en este mundo, no habría historia. Habría cosas que van de un lado a otro sin una síntesis del campo práctico que sólo el hombre puede realizar. Cuando Heidegger pensaba en el hombre como pastor, acaso pensaba más en las vacas que en el hombre. Un auténtico pensador habría reflexionado sobre el nacionalsocialismo y su tragedia. ¡Qué riqueza habríamos tenido! Pero fue un cobarde que sólo entregó fórmulas herméticas: el pathos de la escucha a la llamada del ser. Bien se lo dijo Adorno: a mí me preocupa el pathos de la escucha al sufrimiento de los hombres. A nosotros también.

–Qué bella esta frase de Adorno, ¿no?

–La frase de Adorno es contundente. Yo también puedo decir una que pronuncié hace un par de años en una librería casi a los gritos, delante de mucha gente. Cuando vi el libro de la hasta ahora última estrella alemana del pensamiento, Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje, exclamé: “¡Pero qué cerdo alemán asquerosamente Primer Mundo!”. Cuando se viene al mundo, se viene al dolor, a la guerra, a la tortura, al hambre, a la expoliación, a la escandalosa diferencia entre pobres y ricos. También al lenguaje, por supuesto. Pero el lenguaje sirve para que comuniquemos lo que tenemos que decirnos en medio de esas prácticas urgentes que tienen que salvar vidas, y por medio de las que debemos luchar por nuestra libertad, nuestra dignidad. ¡Oh, qué bello Sloterdijk: venir al mundo, venir al lenguaje! ¿Esas fueron sus primeras palabras? Habrá enamorado a su partera, pero no más (risas).

–En el centro de sus ensayos está siempre Sartre. ¿Por qué ha sido tan negado y hasta injuriado? ¿Qué es lo que más molesta de la filosofía sartreana?

–Lo que incomoda de Sartre es que no deja de hablar de la explotación, del colonialismo europeo, de la praxis libre del sujeto libre, del sujeto sin contenidos. Sartre es el filósofo de la libertad. El sujeto siempre puede superar la estructura y ser capaz de un acto libre; existe la alienación, pero también es posible la lucha en su contra. Hay que salir de la comodidad de las academias y de la mediocridad de los papers. ¡Tiene que volver el compromiso! Si no, seremos lechugas sobredeterminadas por el lenguaje, la estructura, la economía, el maldito inconsciente y mil cosas más. ¡Basta de Lacan y Carl Schmitt! ¿Así que tenemos que suplantar la lucha de clases por la relación amigo-enemigo? ¡No nos tomen el pelo!

Hay que ver cómo se engrana JPF contra cierta filosofía express y sus celebrados personajes de culto.

“Mi defensa del sujeto radica en que siempre tiene que existir la posibilidad del despertar de la alienación –fundamenta–. El sujeto que despierta de esa pesadilla encuentra su libertad, y esa libertad se transforma en praxis. Siempre una lucha por la dignidad y la autoafirmación de los hombres fue una lucha por la libertad emprendida por sujetos libres.” Feinmann apela a una cita para redondear. Con la guapeza del que desafía a su propia memoria, la repite sin necesidad de volver sobre las páginas donde está escrita. “Como bien dice el querido Jean-Paul: ‘Existe la alienación. Pero si existe es porque algo se alienó. Lo que se alienó es la libertad. Sin libertad no habría alienación. La libertad es el fundamento del ser’. Y de la praxis, y de la lucidez, y de la capacidad de decir ‘no’ a toda la basura que nos echan encima y dudar de todo: desde Susana Giménez, Mirtha Legrand y Tinelli hasta Bush, hasta Macri, hasta Duhalde, hasta el poderoso Murdoch, hoy, todavía, invencible. Estamos en peligro y la tarea por la libertad es larga, ardua y seguramente dolorosa.”

14 de Noviembre, 2010, 20:52: feyerabendGeneral

Biografía de Hipatia de Alejandría

Por :Covadonga Escandón Martínez

Nace: alrededor de 370 en Alejandría, Egipto
Muere: Marzo 415 en Alejandría, Egipto

Hipatia de Alejandría fue la primera mujer que hizo contribuciones sustanciales al desarrollo de las matemáticas.

Hipatia era hija del matemático y filósofo Teón de Alejandría y es casi seguro que estudió matemáticas bajo la guía e instrucción de su padre. Es notable que Hipatia haya llegado a ser directora de la escuela platónica de Alejandría hacia el 400 d. C. Allí impartía clases de matemáticas y filosofía, enseñado particular en particular la filosofía neoplatónica1. Hipatia basaba sus enseñanzas en las de Plotino, el fundador del Neoplatonismo, y de Iámblico, uno de los desarrolladores del Neoplatonismo alrededor del 300 d. C.

Plotino enseñaba que hay una realidad última que está más allá del alcance del pensamiento o del lenguaje. El objetivo de la vida era apuntar a esta última realidad, la cual nunca podía ser descrita con precisión. Plotino enfatizaba que las personas no tenían la capacidad mental para entender completamente la realidad última en sí misma ni tampoco las consecuencias de su existencia. Iámblico distinguía más niveles de realidad en una jerarquía de niveles por debajo de la realidad última. Había un nivel de realidad correspondiente a cada pensamiento distintivo de los que es capaz la mente humana. Hipatia enseñó estas ideas filosóficas con un énfasis científico mayor que los seguidores anteriores del Neoplatonismo. Todos los comentaristas la describen como una maestra carismática.

Hipatia llegó a simbolizar aprendizaje y ciencia, lo que los primeros cristianos identificaban con paganismo. Sin embargo, entre los alumnos a los que enseñó en Alejandría había muchos cristianos importantes. Uno de los más famosos es Sinesio de Cirerne, quien después sería obispo de Temópolis. Se conservan muchas de las cartas que Sinesio escribió a Hipatia y vemos a alguien que estaba lleno de admiración y respeto por las habilidades científicas y de aprendizaje de Hipatia.

En el 412, Cirilo (después San Cirilo) se convirtió en patriarca de Alejandría. Sin embargo, el prefecto romano de Alejandría era Orestes y ambos se convirtieron en acérrimos rivales políticos en la lucha por el control entre iglesia y estado. Hipatia era amiga de Orestes y esto, junto con los prejuicios contra sus posiciones filosóficas que eran consideradas paganas por los cristianos, hicieron que Hipatia se convirtiera en el punto central de las luchas entre cristianos y no-cristianos.

Hipatia, escribe Heath en [4]:

... por su elocuencia y autoridad ... logró una influencia tal que la cristiandad se sintió amenazada ...

Algunos años después, de acuerdo con un reporte, Hipatia fue brutalmente asesinada por los monjes Nitrianos que eran una secta de seguidores fanáticos de Cirilo. Según otro relato (de Sócrates Escolástico), Hipatia fue asesinada por una muchedumbre alejandrina bajo el liderazgo de Pedro el Lector. Lo que definitivamente parece indisputable es que fue asesinada por cristianos que se sentían amenazados por su erudición, sabiduría y la profundidad de sus conocimientos científicos. Este acontecimiento parece ser un momento decisivo como se describe en [2]:

Cualquiera que haya sido el motivo preciso del homicidio, la partida poco después de muchos estudiosos marcó en inició del declive de Alejandría como un importante centro de aprendizaje de la antigüedad.

No hay evidencia de que Hipatia haya hecho investigación original en matemáticas. Sin embargo, asistió a su padre, Teón de Alejandría, a escribir las once partes de su comentario al Almagest de Ptolomeo. También se cree que lo ayudó a producir una nueva versión de los Elementos de Euclides que se ha convertido en la base para todas las ediciones posteriores. Heath escribe sobre la edición de Teón e Hipatia de los Elementos [4]:

... aunque hace solamente adiciones poco importantes al contenido de los 'Elementos', él se esforzó por eliminar las dificultades que podrían encontrar los estudiantes en el libro, como haría un editor moderno al revisar un libro de texto clásico para ser usado en las escuelas; y no han duda alguna de que su edición fue aprobada por sus alumnos en Alejandría, para quienes fue escrita, así como por griegos posteriores quienes la usaron casi exclusivamente...

Además del trabajo en conjunto con su padre, Suidas nos informa que Hipatia escribió comentarios sobre la Arithmetica de Diofanto, las Cónicas2 de Apolonio y sobre los trabajos astronómicos de Ptolomeo. El pasaje en Suidas no es muy claro y casi todos los historiadores dudan que Hipatia haya comentado otras obras de Ptolomeo aparte de los que escribió con su padre.

Toda la obra de Hipatia se ha perdido excepto por sus títulos y algunas referencias a ella. Sin embargo, no se conoce ningún trabajo puramente filosófico, solamente en matemáticas y astronomía. Basado en esta pequeña cantidad de evidencia, Deakin en [8] y [9], arguye que Hiparia era una excelente recopiladora, editora y preservadora de obras matemáticas anteriores.

Como se mencionó arriba, existen algunas cartas de Sinesio a Hipatia. Estas piden su consejo sobre la construcción de un astrolabio3 y un hidroscopio.

Charles Kingsley (más conocido por su novela Los niños del agua, 1863) la hizo la heroina de una de sus novelas: Hipatia, o los últimos esfuerzos del paganismo en Alejandría. Como escribe Kramer en [1]:

Trabajos como este han perpetuado la leyenda de que no era solamente una intelectual sino también bella, elocuente y modesta.

Artículo de: J J O\'Connor y E F Robertson
MacTutor History of Mathematics Archive

Notas
  1. Los neoplatónicos fueron la última de las grandes escuelas de filosofía de la Antigua Grecia. La escuela fue fundada por Plotino en el siglo III. Plotino y sus discípulos se consideraban a sí mismos platónicos pero su filosofía contenía también ideas aristotélicas y estoicas.
  2. Una cónica o sección cónica es una de las curvas (círculo, parábola, hipérbola o elipse) que pueden obtenerse intersectando un plano y un cono (de doble lado).
  3. Un astrolabio es un instrumento antiguo para medir el ángulo entre el horizonte y una estrella o planeta. Fue reemplazado por el octante y el sextante.


Bibliografía
  1. Biografía en Dictionary of Scientific Biography (New York 1970-1990).
  2. Biografía en Encyclopaedia Britannica.
    Libros:
  3. M Dzielska, Hypatia of Alexandria (Harvard, 1995).
  4. T L Heath, A History of Greek Mathematics (2 Vols.) (Oxford, 1921).
  5. B L van der Waerden, Science Awakening (New York, 1954).
    Artículos:
  6. L Cameron, Isidore of Miletus and Hypatia of Alexandria: On the Editing of Mathematical Texts, Greek, Roman and Byzantine Studies 31 (1990), 103-127.
  7. E Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy 4 (London-New York, 1998), 596-597.
  8. M A B Deakin, Hypatia and her mathematics, Amer. Math. Monthly 101 (3) (1994), 234-243.
  9. M A B Deakin, Hypatia of Alexandria, Mathematics Education 8 (3) (1992), 187-191.
  10. H Gorenflo, Zum Jahr der Frau : von Hypatia bis Emmy, Praxis Math. 17 (7) (1975), 173-176.
  11. I Mueller, Hypatia (370?-415), in L S Grinstein and P J Campbell (eds.), Women of Mathematics (Westport, Conn., 1987), 74-79.
  12. A W Richeson, Hypatia of Alexandria, National Mathematics Magazine 15 (1940), 74-82.